La science exacte moderne est génériquement la science mathématique; elle ne constitue que spécifiquement les disciplines de la mécanique, de la physique ou de la chimie. De même, l’analyse thomiste du verbe ou de la parole intérieure est génériquement une métaphysique et ne relève de la psychologie que spécifiquement. Nous avons consacré deux chapitres à l’aspect psychologique de l’enjeu qui nous occupe. Nous devons maintenant prêter attention à la métaphysique, car les questions de fait assemblées dans les chapitres précédents trouvent leur formulation systématique et leur interrelation structurelle en termes de puissance, d’habitude, d’opération, d’action, de passion, d’objet, de species (espèce).

Puisque nous pourrons présumer de façon générale que nos lecteurs connaissent déjà la métaphysique thomiste, notre propos dans les pages qui suivent portera sur des questions de détails. Le problème, du point de vue objectif, tient à la généralité insuffisante des analyses aristotéliciennes et de la concomitance chez Thomas d’Aquin de différentes terminologies qui, si elles ne sont pas distinguées soigneusement, entrainent l’émergence d’une foule d’enjeux pseudométaphysiques. Du point de vue subjectif, le problème posera peut-être des difficultés réelles plus importantes. Car chez Thomas d’Aquin la psychologie et la métaphysique appliquée à la psychologie sont si intimement liées que toute distorsion de l’une ne se produit qu’au prix d’une distorsion compensatoire de l’autre. Si par conséquent j’ai eu raison d’affirmer que la psychologie rationnelle de Thomas d’Aquin présente des richesses négligées^[1], je dois maintenant soutenir la nécessité de simplifier et de clarifier la métaphysique appliquée à la psychologie. Je crois que la simplicité et la clarté doivent l’emporter à long terme. À court terme, forcément, se manifestera non seulement une résistance humaine normale au changement, qui représente une saine force conservatrice, mais aussi la difficulté d’assimiler ce qui a longtemps été négligé, d’en saisir l’importance et d’en évaluer exactement la portée et les implications. Je ne peux toutefois pas aborder ici cette difficulté psychologique, sauf par la méthode indirecte permettant d’établir, aussi précisément que possible, les données factuelles historiques à propos d’une question historique.

1. La procession

Dans le travail sur les Sentences deux types de procession sont distinguées : le premier concerne le mouvement local, à proprement parler le mouvement local d’un animal; le second, qui seul est jugé pertinent pour les processions divines, est décrit comme une « sortie d’un principe de ce qui en résulte » ^[2], ou de manière équivalente d’un « effet [qui] sort de sa cause »^[3]. Dans le De Veritate la pensée est un plus raffinée. La distinction est opérée entre la « processio operationis », l’émergence d’une perfection de (et dans) ce qui est perfectionné, et la « processio operati », l’émergence d’une chose d’une autre. Puis Thomas d’Aquin soutient que, puisqu’en Dieu il n’y a aucune capacité pouvant être perfectionnée, il n’y a en Dieu aucune possibilité d’une « processio operationis », telle que la procession de l’acte de compréhension de l’acte de compréhension de l’intellect ou la procession de l’acte d’amour de la volonté. Par conséquent, l’analogie créée des processions divines doit être recherchée dans des occurrences de la « processio operati » telles que la procession de la parole intérieure dans l’intellect^[4].

On peut trouver une distinction parallèle aux considérations ci-dessus dans le Contra Gentiles, où il est souligné que l’origine de la Parole divine n’est pas un acte issu de la puissance mais « un acte qui origine d’un acte »^[5]. Par ailleurs, une nouvelle approche doit être reconnue dans le De Potentia. La procession, peut-on y lire, dénote premièrement un mouvement local à partir d’un point de départ, en passant par des positions intermédiaires prises dans leur ordre approprié, vers un but. Mais cette signification première doit être généralisée jusqu’à ce que la procession réfère à « tout ce en quoi il y a un ordre de l'un par un autre, ou après l'autre ». Après avoir offert une variété d’exemples de cette signification généralisée, Thomas d’Aquin concentre son attention sur « l’opération double »^[6]. La Summa parvient de façon plus péremptoire à la même conclusion : toute procession concerne une action quelconque^[7]; et, de même que certaines actions s’exercent sur une matière extérieure, certaines autres demeurent à l’intérieur de l’agent.

Doit-on accorder une importance significative aux variations mentionnées? Je ne pense pas. Dans tous les cas est atteint le même terme, soit des relations d’origine opposées. Dans les ouvrages antérieurs elles sont atteintes plus directement; pour Thomas d’Aquin l’utilisation de termes tels que « causatum » et « operatum » ne représente pas un rétrécissement de sens. Dans des ouvrages ultérieurs Thomas d’Aquin traite avec respect les usages des Pères latins et des théologiens qui appliquent peu ou pas le terme « cause » aux processions divines^[8], alors que les relations d’origine requises proviennent d’une référence à la doctrine aristotélicienne selon laquelle les relations se fondent sur des actions^[9] ou de l’affirmation que « dans sa signification originelle, le terme d’action évoque l’origine du mouvement »^[10] où peut-être seule une subtilité excessive permettrait de distinguer la « signification originelle » et la définition aristotélicienne de la cause efficiente, « ce dont le changement ou le repos reçoit son commencement »^[11]. Par ailleurs, ce qu’établit le De Veritate en niant la « procession des opérations » en Dieu, c’est-à-dire l’absence de relation réelles entre l’intelligence et l’acte de compréhension, entre la volonté et l’acte de volition, la Summa l’établit par une autre voie. Elle ignore commodément la définition de la puissance comme « principe de l’action » pour ne prendre en compte que le « principe de l’action qu’on exerce sur autre chose »^[12]; et elle souligne l’identité de l’intelligence divine avec ce qui est compris, de la volonté divine avec ce qui est voulu^[13].

On a soutenu cependant qu’à un certain égard la position du De Veritate a évolué par la suite, jusqu’à la négation d’une « processio operati » dans la volonté^[14]. Le passage qui a retenu l’attention des auteurs thomistes^[15] est le suivant : « Voilà pourquoi la volonté n’a rien qui émane d’elle-même et qui soit en elle, si ce n’est à la façon d’une opération, au lieu que l’intel¬ligence a en elle-même quelque chose qui émane d’elle, non seulement à la façon d’une opération, mais aussi à la façon d’une réalité opérée »^[16]. Or ce passage ne soulève une difficulté que si l’on peut supposer l’existence d’un parallèle nécessaire entre l’intelligence et la volonté, en sorte qu’un terme distinct procède de l’acte d’amour, comme la parole intérieure procède de l’acte de compréhension. Cette supposition semble tout à fait justifiée dans l’interprétation des écrits trinitaires de Henri de Gand^[17] et Duns Scot^[18]. Mais si l’on veut interpréter Thomas d’Aquin dans le contexte de ses propres écrits, alors cette supposition devient extrêmement douteuse. Non seulement le passage du De Veritate nie explicitement tout parallélisme entre l’intelligence et la volonté, mais la théorie trinitaire thomiste n’a pas besoin d’un tel parallélisme. Au contraire, il semble tout à fait clair que pour Thomas d’Aquin la deuxième procession fondant des relations réelles n’est pas la procession de l’acte d’amour depuis la volonté, ni la procession d’autre chose de l’acte d’amour dans la volonté, mais la procession dans la volonté de l’acte d’amour depuis la parole intérieure dans l’intelligence^[19]. L’attention à la dépendance sans cesse réaffirmée de l’amour à l’égard de la parole intérieure met fin, très simplement et très clairement, je pense, à une somme exceptionnelle d’interprétation laborieuse.

2. Actus perfecti

Une attention excessive au cadre métaphysique associée à une attention insuffisante au contenu psychologique du concept de verbum chez Thomas d’Aquin a créé une vaste série de commentaires obscurément profonds sur la signification de l’actus perfecti de Thomas d’Aquin. Nous devons établir les données probantes concernant la signification de cette expression, et il vaut mieux à cette fin commencer par aborder Aristote, d’abord parce qu’il s’agit en fait d’une traduction de l’énoncé d’Aristote, energeia tou telesmenou^[20], et deuxièmement, parce que Thomas d’Aquin, lorsqu’il l’utilise pour la première fois^[21] tient pour acquis que ses lecteurs connaissent leur Aristote et savent la signification de l’expression. Notre exposé sur l’énoncé d’Aristote peut se diviser en trois parties : une mise en contraste générale entre l’opération (energeia) et le mouvement (kinêsis); l’analyse du mouvement dans la Physique; et la confusion récurrente dans le traité De l’âme occasionnée par la spécialisation des termes dans la Physique.

Dans l’Éthique à Nicomaque est abordé un raisonnement platonicien selon lequel le plaisir n’est pas le bien parce que le plaisir est mouvement, donc incomplet, alors que le bien doit être complet et parfait. Aristote fait remarquer que tous les mouvements possèdent des vélocités, que le plaisir n’a pas de vélocité, et que par conséquent le plaisir ne saurait être un mouvement ni être incomplet^[22]. Plus loin, il décrit en long et en large l’incomplétude du mouvement et la complétude de l’opération. Un mouvement se déploie dans le temps; une partie succède à une autre; et le tout ne s’atteint que dans la totalité du temps. Par contre, une opération telle que le voir ou le plaisir ne se déploie pas dans le temps mais dure à travers le temps; une telle opération est ce qu’elle doit être d’un seul coup; elle est complètement elle-même à chaque instant. Dans un mouvement on peut repérer des instants où ce qui est à un moment n’est pas ce qui sera plus tard. Dans une opération on ne peut repérer d’instant où ce qui se produit appelle autre chose qui rendra l’opération spécifiquement complète^[23].

Un contraste général semblable se profile dans la Métaphysique. La différence est soulignée entre une action (praxis) distincte de sa fin et une action qui coïncide avec sa fin. Nul ne peut à la fois parcourir à pied une certaine distance et avoir parcouru à pied cette distance, être en voie de guérison et avoir été guéri, être en train d’apprendre quelque chose et l’avoir appris. Mais une personne peut voir et avoir vu à la fois, ou comprendre et avoir compris, vivre et avoir vécu, être heureux et avoir été heureux. Dans les premiers exemples il y a une différence entre l’action et la fin, et nous avons, soit ce qui n’est pas à proprement parler des actions, soir, au mieux, des actions incomplètes – telles que des mouvements. Dans les derniers exemples les actions et les fins coïncident – notamment sans les opérations^[24].

Les caractéristiques du mouvement, décrites dans L’Éthique à Nicomaque et dans la Métaphysique, sont soumise à une analyse dans la Physique. La nature du mouvement est difficile à saisir parce qu’il s’agit d’une réalité qui, comme réalité, est incomplète et inclue donc l’indéterminé^[25]. Le mouvement peut tout de même être défini comme l’acte de ce qui est en puissance en tant qu’il est en puissance, ou comme l’acte de ce qui est mobile tout simplement comme élément mobile^[26]. De même, on peut dire que ce qui est sur le point d’être mû est en puissance par rapport à deux actes : l’un de ces actes est complet et admet donc une spécification catégorielle; l’autre acte, incomplet, est un mouvement^[27]. Puisque cette définition ne présuppose pas le concept du temps, elle est employée pour définir le temps^[28]. Il est ensuite démontré que l’acte incomplet, le mouvement, peut se produire dans seulement trois catégories, soit le lieu, la qualité sensible et la dimension physique^[29]. Il est posé que le mouvement ne se produit que chez un sujet corporel, quantitatif, indéfiniment divisible^[30]. À partir de la divisibilité indéfinie de la distance et du temps il est conclu que dans un mouvement local, non seulement il y a un moveri antérieur à tout motum esse assignable, mais il y a aussi un motum esse assignable avant tout moveri assignable^[31] (« avant de changer, on a déjà changé, puis … réciproquement, avant d’avoir changé, on change »); l’analyse pousse donc à la limite le contraste descriptif entre la complétude spécifique de l’opération et l’incomplétude spécifique, l’indétermination catégorielle, du mouvement^[32]. Quant à savoir comment au juste le paradoxe démontrable du mouvement local peut s’appliquer à l’altération, à la croissance, à la génération et à l’illumination, les commentateurs se butent à un enjeu obscur et controversé^[33].

Alors que la Physique analyse le mouvement, on pourrait s’attendre que le traité De l’âme analyse l’opération. Mais si cette attente se vérifie substantiellement^[34], la spécialisation des termes dans la Physique cause un embarras beaucoup plus manifeste. Car dans le traité De l’âme, malgré la richesse présumée de la langue grecque, Aristote a dû avoir recours à des mots tels que kinêsis, alloiôsis, pathêsis, pour leur attribuer des significations inédites; mais au lieu d’élaborer les nouvelles significations systématiquement, il s’est contenté, en général, de s’en remettre à l’intelligence de ses lecteurs et, occasionnellement, d’ajouter un avertissement ou un débordement. Nous pouvons noter trois exemples de cette disposition. Premièrement, on peut remarquer que, puisque le mouvement (kinêsis) est un acte (energeia), même s’il est incomplet, nous pouvons tenir que subir le changement (paschein) et être mû (kineisthai) et en opération (energein) sont autant d’états identiques^[35]. En outre, il faut expliquer que l’expression « subir le changement » (paschein) n’est pas univoque; lorsque la science du savant devient une pensée effective, le devenir n’est pas une altération, sinon une altération d’un genre distinct^[36]. Dans le même ordre d’idées, le troisième livre du De anima contient l’énoncé auquel Thomas d’Aquin se référait constamment^[37] lorsqu’il mettait en contraste l’actus perfecti et l’actus imperfecti; le mouvement d’un sens est mouvement d’une espèce distincte; le mouvement a été défini comme l’opération ou l’acte (energeia) de l’incomplet, mais l’opération ainsi appelée simplement concerne ce qui est complété^[38].

La substance de ce que Thomas d’Aquin entendait par actus perfecti et actus imperfecti est contenue dans l’exposé précédent de la pensée d’Aristote. Il mentionne cette différence de manière variée comme une distinction entre operatio et motus^[39], ou comme une double operatio^[40] ou finalement comme un double motus^[41]. Il explique l’actus imperfecti en notant que ce qui est mû est en puissance, que ce qui est en puissance est imparfait, et que le mouvement est donc l’acte de l’imparfait^[42]. Tant les œuvres de jeunesse que les œuvres ultérieures témoignent d’une pleine conscience du fait que le mouvement est intrinsèquement temporel et spécifiquement incomplet^[43]. Par contre, l’actus perfecti est défini comme « acte de ce qui est en acte »^[44], et même comme « l’acte de ce qui est en acte en tant que tel » ^[45]; il est spécifiquement parfait, une « opération découlant d’une forme »^[46], l’« opération sensitive déjà en acte selon son espèce »^[47] sans nécessité ni anticipation d’un complément ultérieur pour être elle-même^[48] et intrinsèquement hors du temps^[49].

On me demandera quelle est la portée de ces énoncés. Dans le langage actuel, il s’agit d’une négation brillante et pénétrante de l’essentialisme. Il y a des éléments dans la réalité qui correspondent à ce que nous connaissons en définissant : ces éléments sont désignés comme des essences, mais ils ne constituent pas la totalité du réel. Il y a également des éléments de la réalité qui sont moins que des essences, qui sont, pourrions-nous dire, des essences-en-route; ce sont des mouvements, des actes qui actualisent de manière incomplète, des actes intrinsèquement en anticipation de complétion et dont intrinsèquement dans le temps. Mais il y a aussi des éléments de la réalité qui dépassent les essences; la vue est une essence; mais voir est plus qu’une essence; voir, pourtant, n’est pas une nouvelle essence, car la vue et le voir ont la même définition, qu’ils partagent comme acte et puissance; ce plus-qu’une-essence est un acte, un acte qui déjà est complètement en possession d’une essence, un acte qui ne nécessite ni n’anticipe rien d’autre pour devenir ce qu’il est, un acte qui intrinsèquement se situe hors du temps.

Voilà en substance ce que Thomas d’Aquin entendait par l’actus perfecti et l’actus imperfecti. Mais il faut reconnaître aussi des variations accidentelles; car Thomas d’Aquin était tellement éloigné de la terminologie stéréotypée qui lui est parfois attribuée, qu’il a pu écrire : « c’est le propre du sage de ne pas se préoccuper des mots »^[50]. Une première variation se manifeste dans la mesure où le terme « opération » réfère à une causalité efficiente; le contraste entre l’opération et le mouvement sert de fondement pour nier que l’activité divine présuppose une matière incréée^[51]. Une deuxième variation émerge par une transition naturelle de l’imperfection du continuum matériel avec sa divisibilité indéfinie jusqu’à l’imperfection de tout ce qui n’a pas encore atteint sa fin; en ce sens transféré, les Sentences parlent d’un actus imperfecti^[52], où on peut lire également l’énoncé plus prudent selon lequel l’acte d’espérance « est comme un mouvement » et « est l’acte de quelque chose d’imparfait »^[53]. Une troisième variation découle du fait que ce qui existe en acte est un fondement de causalité efficiente; ainsi, un ange se meut localement en appliquant sa vertu vers une série continue d’endroits; ce mouvement local est décrit comme un « mouvement de l’être en acte »^[54]. Je crois qu’il faudrait faire preuve d’un piètre jugement pour vouloir utiliser ces occurrences, non pas comme des variations fortuites, mais comme des passages clés pour saisir la signification de l’énoncé répété que la sensation, la compréhension et le vouloir sont des actus perfecti.

Concevoir le mouvement au sens strict de l’actus imperfecti comme un pati ne soulève aucune difficulté. Mais concevoir le mouvement au sens large, qui inclut l’actus perfecti, comme un pati, semble soulever une difficulté énorme. Puisque cette difficulté tend nécessairement vers la substitution de ce que quelqu’un d’autre pense à ce qu’a dit effectivement Thomas d’Aquin, nous devons nous efforcer de la surmonter sans tarder. Pour commencer, nous aborderons les diverses significations du terme pati dans la source de Thomas d’Aquin.

Dans l’Éthique à Nicomaque, Aristote reconnaît dans l’âme trois choses : les capacités d’action, les dispositions acquises et la pathé (les passions). Il appelle passions le désir, la colère, la peur, la témérité, l’envie, la joie, l’amitié, la haine, le regret, l’émulation, la pitié, et de façon générale tout ce qui s’accompagne de plaisir ou de peine^[55].Deuxièmement, dans un contexte logique Aristote parlera de idia pathé, qui sont des attributs ou des propriétés, même de nombres idéaux^[56]. Troisièmement, et il s’agit là de l’usage fondamental, le pathos est relié à l’espèce de mouvement appelé altération. De façon générale, l’altération est définie comme un changement de qualité^[57], mais la qualité assujettie à un tel changement est restreinte aux sensibilia per se et propria tels que le blanc et le noir, le lourd et le léger, le chaud et le froid, le dur et le mou, et ainsi de suite^[58]. Le terme Pathê désigne ces qualités comme telles; il désigne également le processus de changement de ces qualités; notamment, il représente un tel changement quand il constitue une détérioration^[59]. Quatrièmement, en lien étroit avec ce qui précède, les Catégories présentent les qualités affectives^[60], même si les sentiments mentionnés dans L’Éthique à Nicomaque sont également pertinents ici^[61]. Cinquièmement, à l’égard de tout mouvement au sens strict, Aristote distingue le processus passif (pathêsis) et le terme reçu (pathos) de l’acte incomplet, et il soutient que ces deux éléments sont identiques respectivement à la production (poiêsis) et du terme réalisé (poiêma) du même acte incomplet^[62]. Sixièmement, en un sens étendu déjà noté, le terme paschein est employé pour dénoter la sensation qui est un acte de ce qui est complété^[63]; il faut noter que le théorème de l’identité de l’action et de la passion s’étend à cet usage à partir du principe que sans une telle identité chaque moteur devrait nécessairement être mû^[64].

La complexité de la terminologie aristotélicienne se reflète dans les écrits de Thomas d’Aquin. Dans le commentaire des Sentences, pas moins de neuf significations du mot pati sont distinguées : le sens fondamental est tenu pour celui d’une « altération dégradante », et les autres sens sont considérés comme plus ou moins propres selon leur degré de proximité par rapport au sens jugé fondamental^[65]. Dans les ouvrages ultérieurs, ce fouillis sémantique est résolu partiellement par une distinction entre pati proprie et pati communiter^[66] (« pâtir » au sens strict ou au sens large). La notion stricte est attribuée à la province de la Physique d’Aristote ainsi qu’aux associations linguistiques du mot pati avec la souffrance et du terme passio avec les passions humaines. Quant à l’expression pati communiter, il s’agit d’une idée purement métaphysique, quelque peu moins générale que celle d’« être un effet », car elle présuppose un sujet; elle est décrite comme recipere, comme quelque chose que l’on trouve dans chaque créature, comme quelque chose qui découle nécessairement de la potentialité qu’implique chaque créature^[67]. Il semble toutefois y avoir une concentration sur le moment de la réception^[68] et il est souligné que, puisque ce pati n’entraîne aucune diminution chez le sujet, il vaudrait peut-être mieux le désigner comme un perfici^[69].

La question que nous devons trancher est la suivante : pouvons-nous désigner comme pati une opération ou une action en tant qu’actus perfecti au sens d’une perfection reçue? La difficulté ici réside, si je comprends bien, dans la distinction entre le sujet grammatical d’un verbe transitif en mode actif, d’une part, et le sujet ontologique de l’exercice de la causalité efficiente, d’autre part. S’il est vrai que « je vois », il est vrai également que « je » est le sujet grammatical d’un verbe transitif en mode actif. Mais si l’on conclut immédiatement que le « je » dénote également le sujet ontologique de l’exercice de la causalité efficiente, cela relève de la pure confusion. En outre, il peut être vrai ou faux que l’on doive conclure immédiatement du verbe transitif à la cause efficiente; de telles questions abstraites ne m’intéressent pas. Mais il est faux de supposer qu’Aristote ou Thomas d’Aquin ait reconnu ou tiré une telle conclusion. Je cite :

Il semblait en effet répugner que sentir se dise en acte, du fait qu'on ait dit que sentir est une espèce d'affection et de mouvement. Etre en acte, en effet, semble plutôt concerner l'agir. C'est pourquoi, pour expliquer cela, il dit que nous disons sentir en acte comme si nous disions qu'être affecté et être mû sont une espèce d'agir, c'est-à-dire une espèce d'être en acte. En effet, le mouvement est une espèce d'acte, mais imparfait, comme il est dit, Physique, III, 1. Il est en effet l'acte de ce qui existe en puissance, à savoir, du mobile. De même donc que le mouvement est un acte, de même être mû et sentir est une espèce d'agir, ou d'être en acte^[70].

La question est : comment peut-on parler de sentir en acte, si l’on a soutenu que sentir signifie subir un changement et être mû? Car sentir en acte semble l’exact opposé d’être transformé et mû, c’est-à-dire agir. La réponse est qu’il y a un agir qui est simplement être en acte, et simplement être en acte ne s’oppose pas à être transformé et être mû. Au contraire, le mouvement même se définit comme un acte. Si la définition du mouvement comme un acte ne présente pas de difficulté, même s’il s’agit d’un acte imparfait, dire que le pati de la sensation est un acte et dans ce sens constitue un agir ne présente pas de difficulté.

Mais les écrits indépendants de Thomas d’Aquin reflètent-ils ce point de vue d’Aristote? Commençons par noter deux sens du terme « operatio ». Dans de nombreux contextes le terme dénote l’exercice d’une causalité efficiente, par exemple « Deus operatur in omni operante » (Dieu influe intimement sur chacune de nos opérations). Or un tel usage n’est certainement pas exclusif et, à mon sens n’est pas le plus fondamental. Car le terme operatio signifie également, tout simplement, « être en acte », tout comme le terme energeia, parallèle étymologiquement; et en ce sens il s’agit d’une perfection qui, chez une créature, est reçue et est donc un pati ou une passio du sujet opérant. Thomas d’Aquin parle donc d’une « opération qui est réceptive et non active »^[71]. Il soutient que le fait que les sens possèdent une opération ne fait pas des sens une puissance active; car toutes les puissances de l’âme possèdent des opérations, alors que la plupart de ces puissances sont des puissances passives^[72]. Il souligne que la nature fournit des principes appropriés pour les opérations; lorsque l’opération est une action, le principe est une puissance active; et lorsque l’opération consiste en une passion, le principe est une puissance passive^[73]. Il distingue l’opération d’un moteur, comme le chauffage ou le découpage, l’opération de ce qui est mû, comme être chauffé ou être découpé, et l’opération de ce qui existe en acte sans tendre à produire un changement^[74]. Il définit la puissance comme simplement le principe d’opération, qu’il s’agisse d’une action ou d’une passion^[75]. Enfin, la notion d’opération comme entité passive, comme quelque chose à être prédiqué non pas du moteur mais de ce qui est mû, était tellement familière à Thomas d’Aquin, qu’en parlant de la grâce opérante il a jugé nécessaire d’expliquer que dans ce cas l’opération devait être attribuée au moteur puisqu’il s’agissait de l’opération d’un effet : « La production d'une œuvre en effet ne s'attribue pas au mobile, mais au moteur »^[76]. Une telle explication pourra sembler superflue aujourd’hui, où l’on juge contradictoire de parler d’un sujet opérant qui est mû.

Ce qui est vrai de l’operatio est vrai également de l’actio. Ces deux termes étaient opposés l’un à l’autre à une époque antérieure^[77], mais par la suite ils ont été juxtaposés en opposition au terme factio^[78], et cette équivalence semble avoir été maintenue. Le mot actio signifie assez fréquemment l’exercice de la causalité efficiente. Mais cette signification n’est pas la seule. Actio signifie aussi simplement actus. C’est l’actio au sens de actus qui est l’actualité de la vertu, comme l’être est l’actualité de la substance^[79]. C’est l’actio au sens de actus qui est le complément de la puissance et est à la puissance ce que l’acte second est au premier^[80]. C’est l’actio au sens de actus qui relève d’une puissance active ou d’une puissance passive^[81]. C’est l’actio au sens de actus qui permet de définir la passion comme l’actio d’une qualité altérable^[82] et comme l’actio de subir une altération^[83]. Enfin, l’action qui se déploie dans la matière extérieure semble justifier de manière prescriptive une dénotation de l’exercice de la causalité effective; mais nous pouvons lire dans un ouvrage antérieur que l’action qui s’opère est l’acte et la perfection du patient^[84]; et dans des ouvrages ultérieurs nous pouvons lire que l’action qui s’opère est l’action et la perfection du patient^[85] et l’action et la perfection de la matière transformée^[86]. Il semble donc que les puissances passives, les patients et la matière transformée ont une actio non pas au sens où ils exercent une causalité efficiente mais au sens où ils sont en acte.

Pour conclure, sous l’influence d’Aristote, Thomas d’Aquin a utilisé les termes operatio et actio au sens d’acte et d’être en acte; et en ce sens il n’est pas absurde – il est même nécessaire – de dire qu’un tel acte chez une créature est un pati communiter. Cependant, avant d’effectuer des applications à l’acte, à l’action, à l’opération de la compréhension, il nous faut aborder la notion de puissance active.

4. Potentia activa

L’ambiguïté que nous venons de noter en rapport avec les termes operatio et actio s’éclaire et devient systématique lorsque nous considérons l’ambiguïté parallèle de l’expression « potentia activa ». Le p. Stufler fait remarquer que, si les ouvrages de jeunesse font de la forma gravitatis un principe actif, les œuvres ultérieures font de la même forme, dotée des mêmes fonctions dans le contexte de la même théorie un principe passif^[87]. Le changement observé par le p. Stufler n’est qu’un cas particulier au sein d’une ambiguïté beaucoup plus fondamentale. Car les écrits de Thomas d’Aquin présentent deux définitions distinctes de la potentia activa. Une définition aristotélicienne, « principium transmutationis in aliud inquantum aliud », qui atteint une certaine domination dans les œuvres tardives. Et ce qui pourrait être désigné, avec réserve, comme une définition avicenniste, « principium operationis » ou « principium actionis », qui domine dans les premières œuvres et est loin de disparaître dans les œuvres plus tardives. Puisque ces définitions ne sont pas équivalentes, il conviendra de traduire potentia activa, au sens aristotélicien, et l’expression correspondante, potentia passiva, par « puissance réceptive »; par ailleurs, il conviendra de traduire potentia activa, prise au sens avicenniste, par « puissance active » et la potentia passiva correspondante par « puissance passive ». Enfin, il faut noter un « principium effectus » qui est concomitant avec la puissance active avicenniste, qui en est distinguée, et qui revient à une généralisation de la puissance efficiente aristotélicienne. Nous devons maintenant vérifier ces distinctions.

Dans son exposé sur les relations dans sa Métaphysique, Aristote reconnaît trois types de fondement, soit la quantité, l’action et la passion, la mesure et le mesuré. Le deuxième type inclut une subdivision en fonction de la puissance et de l’acte. Il y a relation selon la puissance efficiente et la puissance réceptive entre ce qui peut échauffer et ce qui peut être échauffer; il y a relation selon l’acte (efficient et réceptif) entre ce qui échauffe ou qui coupe et ce qui est échauffé ou coupé^[88]. Le passage est remarquable à deux égards. Premièrement, il traite non seulement de la dynamis mais de la dynamis poiêtikê kai pathetikê. Deuxièmement, il clarifie l’élément relationnel de la notion aristotélicienne de puissance efficiente et de puissance réceptive; la puissance efficiente n’est pas conçue séparément d’une puissance réceptive correspondante; et la puissance réceptive n’est pas conçue séparément d’une puissance efficiente correspondante; pour obtenir l’une ou l’autre, il faut avoir les deux.

Des définitions plus explicites respectent ce point de vue. La puissance efficiente a été définie comme le principe de mouvement ou de modification dans un autre être ou dans le même être en tant qu’autre^[89]. La puissance réceptive a été définie comme la faculté d’être changé ou mû par un autre être, ou par soi-même en tant qu’autre^[90]. Ces définitions présupposent manifestement une dualité objective; elles n’excluent pas l’occurrence à la fois de la puissance efficiente et de la puissance réceptive dans le même sujet, si le sujet comporte deux volets, l’un pour mouvoir et l’autre pour être mû, mais elles excluent de fait qu’un même sujet soit à la fois efficient et réceptif.

Le concept de nature était complémentaire par rapport à ces concepts de puissance efficiente et de puissance réceptive, qui impliquent nécessairement un « autre ». La nature est « un principe de changement et de repos, en ce en quoi elle se trouve en premier, par soi et non par accident »^[91]. La nature n’est pas la chose mais un principe dans la chose; elle est la matière de la chose, ou sa forme et sa forme plutôt que sa matière^[92]. Mais surtout, de notre point de vue, la nature est un principe dans la chose du mouvement dans la chose; elle est « principe de mouvement dans un être ». Par conséquent, la nature n’est ni une puissance efficiente ni une puissance réceptive. Elle n’est pas une puissance efficiente, car la puissance efficiente est le principe du mouvement, non dans un être en tant que soi, mais en un autre ou en soi en tant qu’autre. Elle n’est pas une puissance réceptive : car elle est le principe du mouvement, non en soi en tant que soi, mais opéré par l’autre ou par soi en tant qu’autre. Aristote s’intéresse à cette différenciation à plusieurs reprises. Il mentionne le médecin qui se soigne lui-même, en se fondant sur des points de vue opposés, tant dans la Physique que dans la Métaphysique^[93]. Son traité Du ciel met en contraste la puissance et la nature^[94]. Le neuvième livre de la Métaphysique, après avoir défini la puissance efficiente et la puissance réceptive, il poursuit en employant le terme « puissance » en un sens encore plus large qui inclut la nature^[95].

Avicenne distingue, dans sa Métaphysique, un grand nombre de significations de ce qui était traduit par le terme potentia mais semblerait mieux rendu par le mot « puissance ». Nous pouvons repérer les acceptions suivantes : 1) la puissance en tant que forme intensive de force, l’opposé de la faiblesse, la source des actions imposantes au sein du genre du mouvement; 2) la puissance en tant que facilitation de la performance soutenue par une protection contre la souffrance; 3) la puissance en tant simplement que protection de la souffrance sans une implication de performance; 4) la puissance en tant que protection complète de la souffrance; 5) la force en tant que capacité d’agir, mais sans action, fondée sur sa définition comme « principium effectus »; 6) toute disposition d’un sujet qui est un « principium variationis ab illo in aliud inquantum illud est aliud »; à partir du contexte, nous pouvons établir qu’il s’agit ici clairement de la puissance efficiente aristotélicienne; 7) la possibilité de recevoir : la perfection de cette possibilité est appelée « actus », mais le texte dit qu’il s’agit non pas d’un actus mais d’une passio ou encore d’une acquisitio essendi; 8) diverses variations modales des éléments précédents de même que la puissance au sens d’un exposant mathématique; 9) les divisions de la puissance (potency) passive, c’est-à-dire la possibilité de recevoir, dans le parfait et l’imparfait, le proche et l’éloigné; 10) le principe d’action. Ce dernier élément est exposé séparément, sous forme de théorème. Si l’action d’un corps n’est ni violente ni per accidens, elle doit être attribuée à une puissance dans le corps; cela est clair lorsqu’il s’agit d’une action due à la volonté et au choix; ce n’est pas moins vrai lorsque l’action est due à un autre corps ou à une substance séparée; car il doit y avoir dans la chose une propriété qui explique l’action, sinon l’action sera soit accidentelle, soit violente^[96].

Le Commentaire sur les Sentences présente une analyse de la puissance de Dieu. Thomas d’Aquin se réfère d’abord à Avicenne : le terme « potentia » désignait initialement les hommes puissants et il a été attribué par la suite aux choses naturelles; le terme signifie non seulement le pouvoir d’agir mais aussi l’immunité à l’égard de la souffrance; dans les deux cas il doit être attribué à Dieu au suprême degré^[97]. La première solution spécifie plus précisément la signification initiale de la puissance comme « principium actionis »; à l’opposé de cette puissance active qui trouve son complément dans l’opération ou l’action, il y a une puissance passive qui reçoit l’action^[98]. La deuxième solution répète que la puissance est le principe de l’action et de l’agir; tout principe de ce type est appelé « puissance » (potency); même l’essence divine, en tant que principe d’opération, comporte une puissance, mais une puissance non distincte de l’essence^[99]. La quatrième solution identifie l’essence divine, l’existence divine et l’opération divine; puis elle souligne que, de même que l’essence divine est prise comme un « principium essendi », le puissance divine est prise comme un « principium operandi et praeter hoc ut principium operati »^[100]. La cinquième solution admet l’identité réelle de la puissance divine et de l’opération divine mais nie que l’opération éternelle comporte des effets éternels^[101]. Nous pouvons observer d’entrée de jeu que de tels contrastes entre, d’une part, l’opération ou l’action divine et, d’autre part, son operatum, son effet ou son terme, sont tout à fait courants. Pour nous en tenir au Commentaire des Sentences, nous y lisons que l’opération est nécessaire mais ses effets, contingents^[102]; que l’opération est éternelle mais les effets, temporels^[103], que l’opération est unique mais les effets, pluriels^[104]; que l’opération n’a pas de fin ultérieure, contrairement aux effets^[105]; que l’omnipotence, qui est la puissance active de Dieu, concerne à la fois l’opération et les effets mais, en ce qui a trait au dernier élément, ne concerne que les créatures^[106]; que Dieu se repose en cessant, non pas son opération, mais les effets nouveaux^[107].

Nous avons omis les troisièmes objection et solution. Nous devons maintenant les aborder. L’objection découle du cinquième livre de la Métaphysique d’Aristote; elle pose que la puissance est, soit active, soit passive; que la puissance divine ne peut être passive, car Dieu ne peut subir de changement; et elle ne peut être active, car, selon Aristote, c’est là le principe du changement chez l’autre en tant qu’autre, alors que l’activité divine ne présuppose aucun « autre »^[108]. Cette absence de généralité dans le concept aristotélicien de la puissance efficiente a donné lieu à des difficultés à une occasion antérieure. Thomas d’Aquin a par la suite affronté le problème en admettant que la puissance divine n’était ni active ni passive et en affirmant qu’elle était superactiva, c’est-à-dire qu’elle se déployait non pas par un mouvement, mais par une opération^[109]. Par contre, il préfère généraliser la définition aristotélicienne et, incidemment, la modifier pour qu’elle soit conforme à sa propre préférence terminologique : « la puissance active est principe d’opération en l’autre comme dans un effet produit, non selon une transformation matérielle »^[110].

Thomas d’Aquin examine à nouveau la question de la puissance divine dans le premier article des Questions disputées sur la puissance de Dieu. La définition aristotélicienne de la puissance efficiente apparaît dans la troisième et la quinzième objections; mais elle n’a aucune influence sur le corps de l’article, ni sur les solutions. Le corps de l’article commence par une remarque affirmant l’existence de deux types d’actes distincts : un acte premier qui est la forme, et un acte second qui est l’opération. Correspondent à ces deux types d’actes, deux types de puissances : la puissance passive est la puissance de recevoir la forme; la puissance active est le « principium operationis » ou, sans différence apparente, le « principium actionis »^[111]. Dans le contexte, aucune mention n’est faite d’Avicenne, mais un exposé étroitement parallèle se trouve dans la Métaphysique d’Aristote, où est expliquée l’analogie de l’acte. Aristote note que si A est en B comme C est en D, la proportion est celle de la matière par rapport à l’essence (ousia), mais que la proportion est celle de la puissance par rapport au mouvement^[112]. Nous avons donc une double puissance et un acte double, sans qu’il soit fait mention de « l’autre »; les deux volets ressemblent à l’analyse des Questions disputées sur la puissance de Dieu.

Tout comme dans les Commentaires sur les Sentences, la puissance active ici, en plus d’être « principe d’opération ou d’action », est également « principe de l’effet »^[113]. Mais il est établi beaucoup plus clairement dans les Questions sur la puissance que dans le Commentaire sur les Sentences que la puissance active est « principe de l’effet » uniquement par une concomitance accidentelle; on aurait pu en déduire autant à partir d’un ouvrage antérieur; mais il suffit de lire pour apprendre de l’ouvrage postérieur. Je cite :

Mais bien que la puissance soit parfois principe de l’action et de ce qui est produit par son action, cependant une seule chose lui arrive, et l’autre lui convient par soi ; car la puissance active, par son action, ne produit pas toujours ce qui est le terme de l’action, puisqu’il y a de nombreuses opérations qui n’ont aucun résultat, comme le philosophe le dit^[114].

Il aurait été impossible de formuler l’affirmation sus-mentionnée à propos de la puissance efficiente d’Aristote; celle-ci, par définition, est principe de mouvement et ou de changement chez l’autre, et donc en soi elle vise un effet même si elle peut ne pas en produire un effectivement. Mais la puissance active dont traite Thomas d’Aquin est essentiellement principe d’opération ou d’action; cette opération ou cette action peut impliquer un effet ultérieur, comme c’est le cas quand l’action se porte sur une matière extérieure; par ailleurs, elle peut ne pas impliquer quoi que ce soit au-delà d’elle-même, comme c’est le cas lorsque les actions demeurent dans l’agent^[115]. Ainsi, la puissance active dans les Questions disputées sur la puissance de Dieu est à la fois la puissance naturelle à l’égard d’un acte chez le sujet et la puissance efficiente du même Aristote concernant un changement chez l’autre; cette ambivalence mène spontanément à la distinction répétée de Thomas d’Aquin de deux genres d’action.

La Somme contre les Gentils nous introduit à un renversement des rôles. Jusqu’ici nous avons fait état des définitions aristotéliciennes uniquement dans des objections. Mais nous trouvons maintenant la potentia activa définie non pas comme un principe d’action, mais comme un « principe de l'action qui s'exerce sur un autre, en tant qu'il est autre »^[116]. Plus loin, l’auteur affirme que la puissance en Dieu n’est pas un principe d’action mais un principe de ses effets, puisque la définition même de la puissance active implique une relation d’un « autre »^[117]. Il semble que l’affirmation « La puissance passive est consécutive à l'être en puissance ; la puissance active, à l'être en acte »^[118]; car, si la puissance naturelle d’Aristote, comme la puissance active et la puissance passive des Questions disputées sur la puissance de Dieu, appartient à la chose prise en soi, les puissances efficiente et réceptive d’Aristote appartiennent à la chose, non pas simplement prise en soi, mais également prise dans sa relation avec « l’autre » ou avec soi comme un autre; par conséquent, elle n’est pas l’ens in actu mais elle en découle.

Le traitement de la puissance active divine dans la Somme maintient ce renversement des rôles. Les définitions aristotéliciennes de la puissance efficiente et de la puissance réceptive constituent la base du raisonnement exposé dans le corps de l’article^[119]. Par ailleurs, la définition avicennienne du principe d’opération n’est présentée que dans la troisième objection^[120].

Tout comme deux rivières empruntant des parcours parallèles, les deux ensembles de définitions se déploient côte à côte dans les écrits de Thomas d’Aquin, qui utilise celui qui lui convient pour son propos immédiat et, comme tout homme intelligent, il ne permet pas l’intrusion d’un substantif commun prêtant à confusion pour dénoter des choses différentes. Cependant, les deux systèmes entrent en conflit ouvert au moins une fois, et bien sûr ce conflit commence par la définition aristotélicienne de la puissance efficiente, « principe du mouvement ou du changement dans un autre en tant qu’autre ». Thomas d’Aquin souligne que dans la chose qui est transformée il y a deux principes de mouvement – sa matière et le principe formel dont découle le mouvement. Aucun de ces principes n’est une potentia activa, car tout ce qui est mû est mû par l’autre, et rien ne se meut soi-même à moins de comporter deux parties, l’une qui meut et l’autre qui est mue; par conséquent, dans la mesure où la puissance est un principe de mouvement en ce qui est mû, elle relève de la potentia passiva plutôt que de la potentia activa^[121]. Ce passage met en lumière l’ambiguïté latente dont nous avons traité. Mais la tension ne se maintient pas, car lorsque, plus tard dans le même ouvrage, Thomas d’Aquin doit caractériser la puissance de la vue à l’égard de la vision, il ne dit pas que cette puissance est active et il ne dit pas qu’elle est passive; il introduit les termes, potentia motiva et potentia operativa^[122]; il s’agit là d’une solution verbale claire à une difficulté purement verbale, qui a dû lui plaire; car nous trouvons l’expression potentia operativa employée dans la Prima pars^[123] et les Questions disputées sur les créatures spirituelles^[124].

Il arrive fréquemment que Thomas d’Aquin distingue deux types d’actio, l’une qui demeure dans le sujet, l’autre qui se déploie dans la matière extérieure pour la transformer. Cette distinction a amené des auteurs ultérieurs à poser des absolus métaphysiques désignant l’action immanente et l’action transitive et – le fait n’est pas rare – de telles constructions spéculatives font obstacle plutôt que de favoriser car elles confèrent une apparence de finalité et de complétude à ce qui, de fait, était marqué au sceau de l’accidentel et de l’incomplétude.

Thomas d’Aquin attribue deux sources de sa notion de duplex actio chez Aristote. Les contrastes entre actio et factio, et donc entre agere et facere, activum et factium, agibile et factibile tirent leur origine dans L’Éthique à Nicomaque d’Aristote^[125]. Dans le passage pertinent, Aristote distingue l’art, la science, la prudence, la sagesse et l’intellect; trois de ces éléments (la science, la sagesse et l’intellect) concernent le nécessaire; l’autre paire (l’art et la prudence) concerne le contingent; la distinction entre ces deux groupes est établie par une distinction parallèle entre la production (poiêsis) et la conduite morale (praxis)^[126]. Or, en latin médiéval, les termes poiêsis et praxis pourraient tous deux se traduire par actio, et alors la distinction de Thomas d’Aquin se pose entre l’actio de la conduite morale, qui est une perfection de l’agent, et l’actio, ou à proprement parler la factio, qui transforme la matière externe.

Nous pouvons noter un corollaire. Lorsque Thomas d’Aquin restreint l’actio aux être qui maîtrisent leurs actes, l’actio a au moins une association avec le conduite morale. « Les bêtes n’agissent pas, mais sont agies », puisque Jean Damascène l’affirme^[127], mais aussi parce qu’Aristote fait remarquer que le sens n’est pas un principe de conduite morale, puisque les bêtes possèdent des sens mais n’ont pas part à la conduite morale^[128]. L’expression « non agunt » ne signifie pas que les bêtes n’agissent pas au sens de « aliquam actionem exercere », qui peut vouloir dire simplement être en acte^[129]; cette expression ne nie pas non plus les bêtes se déplacent localement dans la mesure où une part d’elles en acte déplace une autre part qui est en puissance.

Évidemment, cette source dans l’Éthique à Nicomaque n’est pas assez générale^[130]. Mais l’autre source dans le neuvième livre de la Métaphysique est tellement général qu’il porte sur l’acte et non pas sur l’action. Le problème examiné est la priorité essentielle de l’acte sur la puissance, puisque l’acte est la fin de la puissance, la fin est une cause, et la cause est antérieure^[131]. Ce raisonnement était évident dans les cas où n’existaient que la puissance et l’acte; mais lorsqu’au-delà de la puissance et de l’acte il y avait également un autre produit, on affrontait la difficulté apparente en notant qu’alors l’acte était dans la chose produite et qu’il émergeait en même temps que le produit^[132]. S’ensuivait le corollaire familier sur le sujet double de l’acte (energeia)^[133].

Le traducteur médiéval ne s’en est pas tenu à l’équivalent actio; il a traduit par actio l’energeia qui se trouve dans l’agent, mais par actus l’energeia qui se trouve dans le produit^[134]. On retrouve l’usage opposé dans la Prima pars^[135]. L’usage thomiste général est variable. Dans les Commentaires des Sentences et dans les Questions disputées sur la vérité il cherche à réserver le terme operatio pour l’acte qui demeure et actio pour l’acte qui se déroule^[136].Dans la Somme contre les Gentils, il propose le mot factio pour désigner l’acte qui se déroule et operatio ou même actio pour désigner l’acte qui demeure^[137].<

Dans les Questions disputées sur la puissance de Dieu, la Somme contre les Gentils et la Prima pars, la distinction est établie en fonction d’une duplex operatio^[138]. C’est toutefois l’expression duplex actio qui apparaît régulièrement dans la Prima pars^[139]. Pourtant, dans les Questions disputées sur la puissance de Dieu, un duplex actus secundus est mentionné^[140], et ce point de vue est exprimé de nouveau dans la Prima secundae^[141], où l’on trouve une identification de l’acte qui passe dans une matière extérieure et de l’actio in passio de la Physique^[142]. Je formulerais une dernière observation : nous pouvons noter que Thomas d’Aquin n’a pas maintenu la distinction de ses deux sources; tant dans la Somme contre les Gentils que dans la Prima secundae, il renvoie au neuvième livre de la Métaphysique et il commence à parler de la factio, un terme qui est présent implicitement dans la Métaphysique mais explicitement seulement dans l’Éthique à Nicomaque^[143].

Cette fluidité de la terminologie ne surprend guère, à moins de verser dans une projection anachronique de l’usage présent dans le passé. Par ailleurs, la signification et la portée de ces passages sont tout à fait claires. Il y a un acte qui demeure dans l’agent et qui est la perfection de l’agent; il y a un autre acte qui passe dans la matière extérieure et la transforme. Les deux éléments de cette paire se présentent ensemble dans la pensée – grammaticalement parce que les deux éléments sont exprimés par des verbes transitifs en mode actif, et historiquement parce que les deux découlent du « principium actionis » qui était la définition initiale de la puissance active pour Thomas d’Aquin. Même si plus tard Thomas d’Aquin a manifesté effectivement une préférence pour une définition différente de la potantia activa, il y avait chez Aristote lui-même une racine plus profonde permettant de garder associés les deux types d’actes; car c’est une forme qui est le principe à la fois de l’acte qui demeure dans l’agent et de l’acte qui passe dans la matière. Dans la Physique, il est souligné que le moteur possède une forme qui est le principe du mouvement; car c’est un homme en acte qui produit un homme à partir d’un homme qui est seulement en puissance^[144]. Dans son Commentaire sur les Sentences, Thomas d’Aquin renvoie à ce passage et l’applique tant aux actes transitifs qu’aux actes immanents : « la cause de l’action est l’espèce, comme il est dit dans Physique, III, car tout agit en raison d’une forme qu’il possède... comme le feu dessèche et réchauffe par la chaleur et la sécheresse, et l’homme entend et voit par vue et par l’ouïe »^[145]. Même dans ses derniers ouvrages Thomas d’Aquin parlera d’une puissance active comme appartenant aux choses en raison de leurs formes^[146] et expliquera les différences d’efficacité en fonction des différences dans la perfection des formes; ainsi, le feu réchauffe et illumine; ce qui est chauffé et éclairé peut faire de même mais seulement à un degré moindre, alors que des formes purement intentionnelles ne peuvent avoir d’effets naturels^[147]. Mais la forme n’est pas seulement le fondement de l’efficacité mais également le principe d’opération : « la forme propre de chaque être est le principe de son opération propre »^[148]. Une telle opération est la fin de l’opérateur et plus parfaite que sa forme^[149]; elle est ce qui en chaque chose vient en dernier et est le plus parfait, et se compare donc à la forme comme l’acte à la puissance, comme l’acte second à l’acte premier^[150].

Or la duplex actio, si étroitement associée qu’elle soit au développement réel de la pensée de Thomas d’Aquin, n’est pas un condensé de réalités métaphysiques ultimes. L’acte qui passe dans la matière extérieure correspond au prédicament action tel que le définissent les Sentences : « l’action, dans la mesure où elle est un prédicament, signifie quelque chose qui provient de l’agent et implique un mouvement »^[151]. Mais plus tard Thomas d’Aquin affirme l’existence de deux actions, l’une qui implique un mouvement (au sens d’un acte inachevé) et l’autre qui n’implique aucun mouvement, comme l’acte par lequel Dieu produit la grâce dans l’âme. Au sujet de cette dernière Thomas d’Aquin observe : « Mais cela est difficile à comprendre pour ceux qui ne peuvent pas s’arracher à leur considération des actions qui sont accompagnées de mouvement »^[152]. Cette observation caustique peut sembler s’appliquer au passage du Commentaire de la Physique où, après avoir expliqué la notion d’action et de passion chez Aristote^[153], Thomas d’Aquin présente ses propres définitions, tout à fait différentes et universelles, des prédicaments d’action et de passion^[154]. Puisque l’efficience causale n’exige pas de matière extérieure ni de mouvement, elle n’a donc pas à passer à l’extérieur : il y a une « processio operati » de la parole intérieure dans l’intellect^[155]. Par ailleurs l’actio qui demeure dans l’agent n’implique pas de causalité efficiente dans la mesure où elle procède de la forme, de la species, ou de la puissance informée; car cette procession ne tient pas d’une « processio operandi » mais d’une « processio operationis »^[156]; comme nous venons de le voir, l’opération est plus parfaite que la forme, et seul un instrument est moins parfait que son effet. L’idée que la causalité efficiente se manifeste dans ce type d’actio ne tient, je le crains, qu’à l’omission d’une distinction des deux différentes façons dont Thomas d’Aquin définit sa potentia activa.

6. Species, intelligere

Le terme latin species traduit le terme aristotélicien eidos, aussi ambigu. Il peut signifier une forme, et il n’inclut alors ni une matière commune ni une matière individuelle; et il peut signifier un universel et alors il inclut la matière commune mais non la matière individuelle^[157]. En matière cognitive, species est employé dans les deux sens : « la ressemblance de la réalité connue par l’intelligence, c’est-à-dire l’espèce intelligible, est la forme par laquelle l’intelligence connaît »^[158] ; « L’intelligence abstrait donc de la matière de la chose naturelle l’essence spécifique, en laissant de côté la matière sensible individuelle, mais non pas la matière sensible commune »^[159]. La première species est une forme; la seconde est un universel. Il n’est pas toujours aussi facile que dans les cas mentionnés de déterminer en quel sens est employé le terme species. Nous pouvons toutefois élargir nos critères : seule l’analyse métaphysique permet de connaître une forme; mais l’universel fait partie du savoir de tous. À l’objection selon laquelle l’intellect n’abstrait pas la species puisque, selon Aristote, l’intellect connaît la species dans le phantasme, Thomas d’Aquin répond :

Notre intellect, certes, abstrait les espèces des images en tant qu’il considère les natures des choses sous un mode universel. Et cependant, il connaît celles-ci dans les images, car il ne peut connaître la réalité dont il abstrait les espèces intelligibles que par le retour aux images, comme nous l’avons vu précédemment^[160].

La généralité de cet énoncé, sa mention des universaux, le fait de la connaissance de la species dans le phantasme, sont autant de facteur favorisant l’appréhension d’une species au sens d’un universel. Par ailleurs, à l’objection que les noms signifient les choses connues et que, selon Aristote, les noms sont les signes des passions de l’âme et donc que les choses connues sont les passions de l'âme, Thomas d’Aquin répond :

couleur, et non de l’odeur. Pareillement, l’humanité connue par l’intelligence n’existe que dans cet homme-ci ou cet homme-là. Mais que l’humanité soit connue sans les conditions individuelles, ce qui est le fait même de l’abstraction, et de quoi résulte l’idée universelle, cela lui arrive en tant qu’elle est perçue par l’intelligence, dans laquelle se trouve la ressemblance de l’essence spécifique, et non celle des principes individuels.

Il y a dans la partie sensible de l’âme deux sortes d’opération. L’une suppose seulement une modification ; ainsi l’opération du sens se réalise-t-elle en ce que celui-ci est modifié par le sensible. L’autre suppose la formation d’un objet, en tant que la faculté d’imaginer se donne la représentation d’une réalité absente ou jamais vue. L’une et l’autre opération sont réunies dans l’intelligence. On observe d’abord une modification de l’intellect possible, en tant qu’il reçoit la forme de l’espèce intelligible. Ainsi modifié, il forme en second lieu une définition, une division ou une composition qui est exprimée par le mot. Donc la " raison " que signifie le nom, c’est la définition, et la proposition exprime l’acte intellectuel de composer et de diviser. Les mots ne désignent donc pas les espèces intelligibles, mais les moyens que l’activité intellectuelle se donne pour juger des choses extérieures^[161].

Nous voyons ici une analyse métaphysique révélant que l’intellect possible est passif quand il est informé par la species et est actif quand il forme les définitions et les jugements ; la species signifie la forme, et bien qu’il soit mentionné comme la « ratio quam significat nomen » (la raison que signifie le nom), l’universel n’est pas désigné ici comme une species.

Notre propos maintenant concerne la relation entre la species comme forme et l’acte intelligere. Nous percevons que cette relation est exprimée par Thomas d’Aquin de deux façons différentes – l’une selon ce que nous avons appelé la définition avicenniste de la puissance active, l’autre selon la notion aristotélicienne de la forme comme puissance naturelle.

Premièrement, de même que le De Potentia conçoit la puissance active comme le principe de l’opération ou de l’action qui a lieu en vertu de la forme^[162], ainsi peut-on lire que (l’intellect actué par) la species est le « principe de l’acte d’intellection »^[163], le « principe d’action »^[164], le « principe formel de l’opération intellectuelle »^[165], le « principe formel par lequel l’intellect comprend »^[166]. Et de même que le De Potentia conçoit la puissance passive comme puissance de recevoir la forme^[167], et met en contraste cette puissance passive avec la puissance active d’opérer et d’agir, ainsi pouvons-nous lire une mise en contraste parallèle entre la réception de la species, qui est appelée passio, et l’operatio subséquente, qui est un « acte complet »^[168]. Troisièmement, de même que le De Potentia établit une distinction entre le « principe d’action » et le « principe de l’effet »^[169], puis entre l’action et le terme de l’action^[170], ainsi y a-t-il un contraste entre la forme qui est le principe de l’acte de compréhension et la forme pensée d’une maison qui est le terme de l’acte de compréhension et, pour ainsi dire, son effet^[171] ; un contraste est établi pareillement entre, d’une part, la species qui est la forme actuant l’intellect et constituant son principe d’action, et, d’autre part, la parole intérieure qui est le terme de l’action et est pour ainsi dire constituée par lui^[172]. Enfin, nous avons vu que les termes operatio et actio signifient tantôt simplement l’acte ou l’être en acte et tantôt l’exercice de la causalité efficiente, mais nous constatons maintenant que la précision de la théorie trinitaire a amené Thomas d’Aquin à établir une distinction exacte entre ces deux significations en ce qui concerne l’opération ou l’action de l’intellect ; lorsque cette opération est comprise au sens de l’acte, elle est désignée comme intelligere ; mais lorsqu’elle est comprise comme un acte qui est le fondement d’un autre acte, elle est désignée comme dicere^[173].

Nous venons de présenter brièvement un schéma d’analyse métaphysique particulier que Thomas d’Aquin applique à l’intellect. Car nous devons nous attendre à trouver dans ses écrits des signes d’un autre schéma d’analyse plus directement conforme à la pensée aristotélicienne. L’exemple le plus impressionnant d’une telle conformité est offert dans un énoncé fortuit de Thomas d’Aquin :

Une forme reçue en quelque chose ne meut pas ce en quoi elle est reçue, mais avoir une telle forme, cela même, c’est avoir été mû ; en revanche, [ce qui reçoit] est mû par l’agent extérieur : ainsi le corps qui devient chaud par le feu n’est-il pas mû par la chaleur reçue, mais par le feu. De même, l’intelligence n’est pas mue par l’espèce déjà reçue, ou par la vérité qui s’ensuit de cette espèce, mais par une réalité extérieure qui laisse une impression sur l’intelligence, tel l’intellect agent, ou le phantasme, ou quelque autre chose de ce genre^[174].

Il n’est peut-être pas inapproprié de noter comment ces considérations s’accordent exactement à la fois avec la doctrine générale et avec la théorie des opérations intellectuelles. Elles s’accordent avec la doctrine générale selon laquelle la cause efficiente produit non seulement la forme, mais aussi le mouvement qui résulte de la forme^[175], et ce qui produit la species produit aussi l’intelligere qui en résulte. Elles s’accordent avec la doctrine générale selon laquelle la forme est moins parfaite que l’opération^[176] et n’est donc pas sa cause proportionnée, et que la species ne doit pas mouvoir l’intellect vers l’acte d’intelligere. Elles s’accordent avec la doctrine générale selon laquelle « tout ce qui est mu est mu par quelque chose »^[177], l’intellect actué par la species ne doit pas produire ses actes de compréhension, tout comme la volonté actuée par une habitude ne produit pas son acte de vouloir la fin ; par ailleurs, de même que la volonté voulant la fin se meut elle-même pour vouloir les moyens^[178], ainsi l’intellect qui comprend effectivement est capable de formuler, de constituer, de produire sa parole intérieure qu’est la définition ou le jugement. En outre, ce passage s’accorde avec des doctrines spécifiques des opérations intellectuelles. Il établit clairement que la procession de l’acte de compréhension n’est qu’une « processio operationis » alors que la procession dans l’acte de la définition ou du jugement est une « processio operati »^[179]. Il est tout à fait en harmonie avec l’énoncé « comme l’être est consécutif à la forme, ainsi l’intellection est consécutive à la forme intelligible »^[180], car aucune forme n’est la cause efficiente de son esse et de même la species n’est pas la cause efficiente de son intelligere. Il est également en harmonie avec l’énoncé parallèle selon lequel « l’" intellection", qui est pour l’intellect en acte ce qu’est l’" exister " pour l’être en acte »^[181]; car l’être en acte n’est pas la cause efficiente de son esse. Enfin, certes, il n’y a aucune opposition entre ce schéma d’analyse et le précédent ; lorsqu’il est affirmé que (l’intellect actué par) la species est le principe d’action ou le principe d’opération, il n’est pas dit qu’il est le principe d’un effet ; comme nous l’avons vu, ces deux énoncés sont distingués à plusieurs reprises par Thomas d’Aquin.

7. L’objet

L’importance d’une reconnaissance du schéma d’analyse aristotélicien tout autant que du schéma d’analyse avicenniste ne devient manifeste cependant que si l’on se réfère à la théorie thomiste de l’objet. Car cette théorie est aristotélicienne. Après avoir défini l’âme de manière générique, Aristote a posé le problème d’une différenciation entre les âmes des plantes, des animaux et des humains^[182]. La distinction de ces essences, soutient-il, tient à la distinction de leurs puissances respectives, la distinction de leurs puissances tient à la distinction de leurs actes et la distinction de leurs actes tient à la distinction de leurs objets^[183]. C’est de cette série de dépendances que Thomas d’Aquin a tiré sa méthode pour déterminer la nature de l’âme humaine^[184].

Thomas d’Aquin a recours à la causalité efficiente pour décrire la relation précise entre l’objet et l’acte. Il présente deux cas opposés. D’une part, la puissance en question peut être déceptive, et alors l’objet produit l’acte. D’autre part, la puissance en question peut être efficiente, et alors l’acte produit l’objet comme son terme. Puisque la première possibilité a sombré dans l’oubli puisque l’on a négligé le schéma d’analyse aristotélicien, et qu’en conséquence on a mal compris les implications du schéma avicenniste, il aurait mieux valu offrir les citations suivantes :

Car toute opération de l'âme est l'acte d'une puissance ou bien active, ou bien passive. Or les objets des puissances passives se rapportent à leurs opérations comme des agents, puisqu'ils réduisent les puissances en acte; par exemple le visible la vue, et tout sensible le sens. Au contraire, les objets des puissances actives se rapportent à leurs opérations comme des fins. Car les objets des puissances actives sont ce qu'elles opèrent^[185].

En effet, on ne distingue pas la puissance active de la passive en ce qu’elle a une opération, car, puisque toute puissance de l’âme, active aussi bien que passive, a quelque opération, n’importe quelle puissance de l’âme serait active. Mais l’on connaît leur distinction par le rapport entre la puissance et l’objet. En effet, si l’objet se rapporte à la puissance comme subissant et transmué, alors la puissance sera active ; mais si, à l’inverse, il se rapporte à elle comme agent et moteur, alors la puissance est passive^[186].

Or les actes tirent leur spécificité des objets, car s'agissant des actes des puissances passives, les objets sont actifs ; s'agissant des actes des puissances actives, les objets sont tels en tant que fin^[187].

la raison formelle d’un acte se diversifiera selon que se diversifie la raison formelle de son objet. Car tout acte se réfère soit à une puissance active, soit à une puissance passive. Or, l’objet, quand il a rapport à l’acte d’une puissance passive, est cause motrice ; la couleur est principe de la vision pour autant qu’elle met en mouvement la faculté de voir. Mais, par rapport à l’acte d’une puissance active, l’objet est un terme et une fin. Par exemple, l’objet de la faculté de croître, c’est une quantité achevée, terme de la croissance^[188].

Un interprète qui se fonde uniquement sur le schéma avicenniste expliquera ces passages jusqu’à examiner si Thomas d’Aquin conçoit que l’opération de sensation se termine de façon immanente à une species sensibilis expressa (image cognitive) ou si, sans aucun produit immanent de la sorte, elle se termine avec un réalisme magnifique à la chose réelle présente extérieurement. Il n’est pas douteux qu’un tel débat soit de mise si l’objet est toujours un terme. L’objet doit toujours nécessairement être un terme, si la puissance ne peut être passive qu’à l’égard de la réception de la species, car alors l’objet actif ne peut être actif et par conséquent ne peut être objet, qu’en ce qui concerne la species et non en ce qui concerne l’acte, l’action ou l’opération qui suit. Certes, on arrive finalement à ces conclusions que si on se guide sur les principes généraux énoncés en fonction uniquement du schéma d’analyse avicenniste. Mais j’estime qu’en prenant en compte le schéma d’analyse avicenniste, on peut omettre cette explication et considérer ce que Thomas d’Aquin a écrit comme une expression fidèle de sa pensée.

Dans les passages cités, Thomas d’Aquin affirme que l’objet de la puissance passive est actif, non seulement en ce qui concerne la species, mais aussi l’acte, l’action, l’opération de la puissance. Nous avons, devant la cohérence de cette position par rapport à la théorie générale thomiste nous a entraînés dans des réflexions sur l’« acte complété », « être affecté », « la puissance active » et « l’action double ». On nous permettra peut-être, après ce préambule assez long, de souligner que Thomas d’Aquin dit en fait que « sentir » (sentire) c’est « être affecté » (pati) et que « comprendre » (intelligere) c’est « être affecté » (pati), puis de proposer notre hypothèse audacieuse, selon laquelle Thomas d’Aquin voulait dire exactement ce qu’il a écrit. Dans les passages suivants, les lecteurs prendront note que Thomas d’Aquin parle non pas d’une condition préalable à la sensation mais de la sensation elle-même et qu’il n’affirme pas que la condition préalable ou la cause de la sensation se trouve dans quelque changement mais qu’elle consiste en un changement et qu’elle se réalise dans un changement. Je cite :

… sentir consiste en quelque sorte à être affecté et à être altéré^[189] … sentir consiste en quelque sorte à être affecté et à être altéré, comme on l'a dit plus haut^[190] … la connaissance sensible s’accomplit quand les sens sont mus par le sensible^[191] … l'âme sensitive ne joue pas dans la sensation le rôle d'une cause motrice ou active, mais elle est principe de passivité^[192]… Si cette opération consiste dans une action à exercer, ce principe est actif, comme c'est le cas pour les puissances de l'âme végétative dans les plantes; si cette opération consiste à recevoir, nous avons alors un principe passif, comme les puissances sensitives des animaux^[193] … « L’impression qui affecte le sens », c’est le sentir lui-même^[194] … la sensation s’accomplit par action du sensible sur le sens^[195] … Il y a dans la partie sensible de l’âme deux sortes d’opération. L’une suppose seulement une modification ; ainsi l’opération du sens se réalise-t-elle en ce que celui-ci est modifié par le sensible^[196] … La connaissance du sens extérieur s’accomplit par le seul changement du sens par le sensible^[197].

En ce qui concerne le sens externe, il semble que l’objet est actif, non seulement parce qu’il est la cause de la species, mais aussi parce qu’il cause l’acte, l’action, l’opération de la puissance sensitive.

Thomas d’Aquin avait l’habitude de citer l’énoncé suivant d’Aristote : « comprendre, c’est d’une certaine façon recevoir une influence ». Dans les Sentences, en analysant la mutabilité propre aux créatures, il conclut que les créatures sont muables puisqu’elles peuvent perdre ce qu’elles possèdent et qu’elles peuvent acquérir ce qu’elles ne possèdent pas; ce dernier élément définit une véritable mutabilité, mais en un sens large, comme lorsque toute réception est considérée comme un pati et un moveri, par exemple dans l’expression : « comprendre c’est recevoir une influence »^[198]. De même, en analysant les significations de pati, il soutient qu’il n’y a pas de pati proprie dans l’intellect puisqu’il est immatériel. Mais pourtant il y a un élément de passion dans la mesure où il y a réception; et c’est là la signification de l’énoncé « comprendre c’est recevoir une influence »^[199]. Or pour répondre à l’objection selon laquelle l’essence divine ne peut être l’objet d’une connaissance créée parce que ce qui est jugé est passif à l’égard de ce qui juge, il affirme que, au contraire, l’objet sensible et l’objet intelligible sont, par rapport aux sens et à l’intellect, comme des agents, puisque sentire et intelligere sont un pati quoddam (sentir et penser, c’est en quelque sorte subir)^[200]. S’opposant à Averroès, il établit une antithèse entre agere et pati puis il affirme : « pouvoir comprendre est pouvoir pâtir, dès là que comprendre est un certain pâtir »^[201].En prouvant que l’intellect possible est une puissance passive, il conclut : « Cela paraît clairement dans ce fait que nous ne sommes d’abord qu’en puissance à penser, et qu’ensuite nous sommes en acte. - Il est donc évident que pour nous, penser, c’est pâtir selon la troisième manière. Par conséquent l’intelligence est une puissance passive »^[202]. Thomas d’Aquin dit clairement dans ces passages que l’acte de comprendre lui-même, intelligere, est un pati. De tels énoncés cadrent parfaitement avec la doctrine générale de l’objet agent et de la puissance passive ; ils cadrent parfaitement avec le schéma général d’analyse aristotélicien qui distingue clairement la nature, principe de mouvement dans la chose mue, et la puissance efficiente, qui est principe de mouvement dans l’autre ou, si c’est en soi-même, en soi-même en tant qu’autre ; et il n’y a aucune incompatibilité entre ces énoncés et le schéma d’analyse avicenniste sinon l’incompatibilité purement apparente née de la confusion entre les éléments que distingue Thomas d’Aquin – la puissance active comme principe d’opération et la puissance active comme principe d’un effet.

Cela est tout à fait impossible, diront peut-être les lecteurs. Malheureusement, je ne dispose pas ici de l’espace nécessaire pour analyser des impossibilités abstraites. Mon propos porte sur des questions de fait, sur les énoncés de Thomas d’Aquin ; et pour éviter toute erreur d’interprétation des idées de Thomas d’Aquin concernant l’ , je ferais observer que non seulement sentir et comprendre mais vouloir peut être un subir. Car en ce qui concerne l’acte intérieur du vouloir, la grâce de Dieu est opérative et le vouloir de l’être humain est « mû sans se mouvoir lui-même »^[203]. La même chose est vraie, bon que non affirmée explicitement, de l’acte de vouloir la fin, tel que conçu dans le De malo et dans la Prima secundae ; car dans ces ouvrages le vouloir ne se meut lui-même que dans la mesure où il est en acte à l’égard de la fin, mais il est mû vers cet acte par un principe extérieur, Dieu^[204]. Enfin, ce qui est vrai de ces derniers ouvrages à propos de l’acte de vouloir la fin, est vrai plus généralement dans les ouvrages antérieurs où il n’est jamais affirmé que le vouloir se meut lui-même^[205].

Nature et efficience

Nous avons vu que Thomas d’Aquin voyait une difficulté notamment pour l’acceptation de la définition aristotélicienne de la puissance efficiente : son manque de généralité. Il éprouve la même difficulté, mais de façon plus aigüe, à propos de la notion aristotélicienne de cause efficiente; dans sa formulation générale, elle est « la source du principe du mouvement »^[206]; mais concrètement, elle est ce qui meut, pousse, tire, fait tournoyer ou charrie^[207]; elle fait ainsi prévaloir une chose sur son contraire – la chaleur sur le froid, l’humide sur le sec, ou vice-versa^[208]; c’est le terme génération qui désigne ces changements, et le générateur est le moteur des corps lourds et des corps légers^[209], tout comme le conseiller est le moteur de tous ceux qui suivent ses conseils^[210]. À la lumière de ces conceptions, nous pouvons comprendre pourquoi Thomas d’Aquin considérait une seule de ses cinq voies de démonstration de l’existence de Dieu comme un argument tiré de la cause efficiente^[211].

L’influence aristotélicienne a conféré un rôle prépondérant à la causalité formelle. Une cause est ce dont découle l’être d’une autre chose. De manière absolue, c’est la forme qui est la cause, puisqu’elle est la cause de l’être. S’agissant de ce qui est immobile, seule la causalité formelle s’applique. Mais dans la mesure où il y a devenir, trois autres causes entrent en jeu : la matière, l’agent qui fait passer la puissance à l’acte, et la fin visée par l’action de l’agent^[212]. C’est cette perspective qui explique des énoncés tels que : la forme donne l’être, simplement à la substance, d’une manière limitée à l’accident^[213], la forme maintient les choses dans l’être^[214], la forme a deux effets : premièrement l’être, deuxièmement, l’opération^[215]. C’est en regard de cette notion de la cause formelle et de l’effet formel qu’il faut comprendre l’énoncé du De veritate : l’action et la passion sont restreintes à la production et à la réception de la species; l’acte de la compréhension découle de l’action ou de la passion comme l’effet découle de la cause^[216].

Un problème plus complexe se pose dans la preuve de la distinction de la puissance et de la substance. Dans les Sentences, il est affirmé que l’effet propre et immédiat doit être proportionné à sa cause; par conséquent, puisque l’opération est un accident, la puissance doit aussi être un accident^[217]. La cause et l’effet sont-ils formels ou efficients? Pour appuyer la seconde qualification, on peut mentionner que « la forme accidentelle (est) principe de l’action »^[218]. Par ailleurs, on peut accentuer la préposition « per » et ajouter que Thomas d’Aquin affirme brièvement : « ce qui est mû est mû par autre chose »^[219]. Mais ce n’est pas tout. Dans la Summa et dans le De Spiritualibus Creaturis la puissance à l’égard d’une opération accidentelle doit elle-même être un accident en raison de la règle même d’Aristote^[220] selon laquelle « un acte propre correspond à une puissance propre »^[221]. Il y a donc eu évolution ou du moins clarification de la pensée de Thomas d’Aquin. Néanmoins, la Summa dit que la substance produit ses propres accidents^[222]. Est-ce que la notion de production correspond ici à la causalité efficiente? On peut difficilement l’affirmer, car en répondant à l’objection « ce qui est mû est mû par autre chose », Thomas d’Aquin établit que l’émanation des accidents propres à partir de la substance n’est pas une transmutation – le terme employé régulièrement pour traduire la définition aristotélicienne de la puissance efficiente – mais une résultante naturelle^[223]. Quant à déterminer dans quelle mesure au juste la Summa s’écarte de la doctrine des Sentences et dans quelle mesure ces divergences sont purement verbales, il s’agit là d’une question trop subtile pour notre propos du présent.

Le De virtutibus est considéré communément comme faisant partie des écrits du deuxième séjour à Paris, mais il a été noté que cet ouvrage contient des perspectives qui ne se retrouvent que dans les Sentences^[224]. Il affirme que le sujet est à l’accident ce que la cause est à l’effet, puisque le sujet est le principe en soi des accidents^[225]. Cela est tout à fait compatible avec la résultante naturelle. Mais il affirme aussi que les habitus sont les principes des actes, et le contexte illustre cette relation en évoquant celle de la médecine et de son effet, la santé^[226]. Le passage offre plus qu’une réminiscence de l’affirmation dans les Sentences selon laquelle l’opération est produite par l’intermédiaire de la forme accidentelle; mais en fait cet énoncé ne peut pas avoir un sens bien différent de celui de la Prima secundae, établissant que l’habitus est un principe d’opération^[227].

Les lecteurs estimeront probablement que Thomas d’Aquin n’aurait pas employé les termes « cause » et « effet », « productive » et « effective », s’il n’avait pas voulu signifier quelque chose qui s’approche beaucoup de la causalité efficiente. Cela est tout à fait vrai. La différence entre la puissance efficiente et la puissance naturelle, si je peux utiliser ce terme, ne tient pas à une perfection ontologique associée à la première et non à la seconde; ni à la définition de la première comme principe, qualification refusée à la seconde; ni à la définition de la première comme principe de mouvement, dans tout sens du mot « mouvement », au contraire de la seconde. La seule différence tient que la puissance efficiente est principe de mouvement dans l’autre ou dans soi comme un autre, alors que la puissance naturelle est principe de mouvement dans le sujet lui-même^[228].

Il est assez clair, du point de vue de la sensation, que la plus grande perfection ontologique et la plus grande contribution à l’effet peut être attribué à ce qui reçoit; car la sensation est ce qu’elle est parce qu’elle est immatérielle, et elle est immatérielle à cause du mode de réception du patient^[229]. Par conséquent, traitant d’un texte augustinien qui contenait la conception augustinienne de l’activité de l’âme, Thomas d’Aquin peut admettre que la species sensibilis (l’objet sensible) telle que perçue par les sens n’est pas attribuable à l’objet, mais plutôt au pouvoir de l’âme^[230]. En ce qui concerne l’intellect, il est difficile de trouver des exemples qui ne soient pas ambigus, puisque l’être humain possède non seulement un intellect possible, mais aussi un intellect agent. Par ailleurs, dès qu’a été proposée la théorie selon laquelle Dieu meut la volonté vers l’acte de vouloir la fin, Thomas d’Aquin a perçu immédiatement une difficulté; pour un scolastique moderne, cette difficulté tiendrait probablement à ce que l’être humain doit être la cause efficiente de sa propre opération, de son action, de son acte, de son vouloir; mais pour Thomas d’Aquin la difficulté tenait à ce que l’acte doit être non pas violent mais naturel; il l’a noté à la fois dans la Prima secundae et dans le De malo, et il répond de la façon suivante :

La volonté apporte quelque chose quand elle est mue par Dieu: c'est bien elle-même qui agit, mais en étant mue par Dieu. C'est la raison pour laquelle, bien que son mouvement vienne de l'extérieur comme de son premier principe, il n'est cependant pas violent^[231].

Il ne suffit pas, pour qu'on puisse parler de violence, que le principe soit à l'extérieur, mais il faut ajouter cette condition : "que le patient n'y prête en rien son concours". Cela n'arrive pas à la volonté lorsqu'elle est mue par un agent extérieur, car c'est bien elle qui veut, tout en étant mue par un autre^[232].

Or qu’apporte le patient, soit la volonté mue par Dieu, lorsqu’elle est mue par Dieu, en tant que Dieu la meut, quelle est sa contribution? Elle déploie ses opérations. Elle veut. Dans ce cas l’opération est une opération réceptive, tout comme le sentir est un subir de l’intellect possible. La volonté déploie ses opérations dans la mesure où c’est la volonté qui est actuée. La volonté apporte une contribution dans la mesure où un acte reçu dans la volonté doit être un « vouloir », non pas parce qu’il est un acte, non pas seulement à cause du moteur extrinsèque, mais de façon prochaine parce que l’acte est limité par la puissance dans laquelle il est reçu.

C’est la réalité de ces apports et d’apports semblables qui sous-tend la conception de la puissance active comme principe d’action et principe formel d’action; elle sous-tend également l’usage des termes cause et effet, productive et efficiente, que nous avons noté. De même que la forme est principe d’action et principe formel d’action, nous pouvons lire que la substance ou le sujet par rapport à ses accidents est « cause… et… principe actif »^[233]. De même que le principe d’action ou d’opération se distingue du principe produisant un effet, l’activité du sujet par rapport à l’émanation de ses accidents est non pas efficience mais rejaillissement naturel^[234]. Pour compléter ce parallèle, il suffit d’ajouter que la nécessité que l’action procède de la forme s’apparente à la nécessité que les accidents procèdent de la substance^[235]. Or la nécessité d’un accident qui émane de la substance ne rend pas superflue une cause efficiente pour produire l’accident : il ne peut y avoir de créature sans la dépendance appelée « création passive »^[236]; mais cette relation est « quelque chose de concréé »^[237]. De même, la nécessité d’une opération ou d’une action émanant de la forme, de son principe actif, de la puissance passive, ne dispense pas de la nécessité d’une puissance efficiente.

9. Conclusions

Premièrement, il ne semble pas qu’il y ait eu des variations notables de la notion de procession, et en particulier il ne semble y avoir aucune raison de supposer que la doctrine du De veritate, q. 4, a. 2, ait été rétractée ou révisée ultérieurement : l’acte d’amour eu égard à une fin est, en tant que procédant de la volonté, une « procession d’opération » (processio operationis), mais, en tant que procédant d’une parole intérieure, une « procession de ce qui est opéré » (processio operati). Deuxièmement, l’« action demeurant dans l’agent » (actio manens in agens) est acte et perfection; en tant qu’acte, il n’admet aucune description ultérieure, car toute description est limitation, et la limitation tient non pas à l’acte mais à la puissance; mais en tant qu’acte de quelqu’un, elle a la caractéristique d’être une actuation ultérieure de ce qui est déjà achevé et parfait par l’essence spécifique de l’acte; c’est un acte au-delà de l’essence et donc distinct de l’acte qui est incomplet, qui est acte en tant que processus vers l’essence. Soit dit en passant, c’est Duns Scot qui a affirmé que l’action immanente est située dans la première espèce du prédicament, la qualité^[238]. Je n’ai pas trouvé pareil énoncé chez Thomas d’Aquin, mais il serait conforme au thomisme d’affirmer, à mon sens, que, puisque l’esse est substantiel, l’acte immanent est qualitatif^[239]; car l’essence actuée par cet esse est une substance et l’essence actuée par l’acte immanent est une qualité. Troisièmement, parmi les divers sens de passio, passi (passion, subir), un bon nombre sont opposés à l’acte immanent; mais « subir » au sens métaphysique de recevoir est en opposition non seulement à l’exercice de la causalité efficiente, mais dans un sens aussi strictement métaphysique; par conséquent, « subir » n’est pas incompatible avec l’acte immanent ni avec l’action ou l’opération su sens d’un acte immanent; au contraire, dans la mesure où un acte immanent est une perfection reçue dans une créature, il est nécessairement un « subir ». Quatrièmement, une distinction s’impose entre la puissance efficiente, principe de l’acte dans l’autre ou dans soi-même en tant qu’autre, et la puissance naturelle, principe de l’acte dans le sujet lui-même; la puissance active et la puissance passive du De potentia, q. 1, a. 1, et le principe actif et le principe passif du Contra Gentiles, 3, c. 23, sont des subdivisions de la puissance naturelle et donc tous deux sont des puissances et des principes réceptifs. Ce paradoxe n’est qu’apparent : ce qui s’oppose à la puissance réceptive c’est la puissance efficiente et non une subdivision de la puissance naturelle. Par ailleurs, les apparences sont impressionnantes : de même qu’Aristote a été gêné dans la rédaction de son De Anima par les élaborations techniques de sa Physique, Thomas d’Aquin a été gêné à la fois par le défaut de généralité de la conception aristotélicienne de la cause efficiente et par la forte influence initiale d’Avicenne; il ne pouvait pas clarifier la notion de puissance active en faisant appel à la notion d’efficience causale, car cette dernière notion avait tout autant besoin de clarification. Nous ne pouvons donc observer des écarts cruciaux que de manière indirecte : pour autant que « principium motus » (le principe du mouvement) et même « principium activum motus » (le principe du mouvement actif) n’est pas le « movens » (principe moteur) ni le « motor » (moteur); pour autant que « principium operationis vel actionis » (principe d’opération ou d’action) n’a pas la même signification que « principium effectus, operati, termini producti » (principe de l’effet, de ce qui est opéré, des produits achevés) et ne l’implique pas nécessairement; pour autant que la forme est cause de l’esse et de l’opération; pour autant que le sujet est cause, principe actif, en quelque sorte cause active, une cause qui produit des accidents qui émanent néanmoins par un résultance naturelle. Cinquièmement, les éclaircissements ci-dessus du langage et des principes thomistes sont d’une importance capitale pour saisir la métaphysique thomiste appliquée à la psychologie; à défaut de distinguer la puissance efficiente et la puissance naturelle, on devra nier la division des objets en objet agent et objet terminal, et l’élimination de l’objet agent entraîne un schème métaphysique avec la psychologie thomiste ne cadre pas; en outre, la puissance naturelle qui, bien que réceptive, apporte néanmoins une contribution très importante à son acte, tend à disparaître pour être remplacée par des formes efficientes et par des habitus exigeant des prémotions physiques qui, comme je l’ai montré ailleurs^[240], ne peut pas être considérée comme une doctrine professée ou impliquée par Thomas d’Aquin; et incidemment, nous pouvons demander si cet oubli de la puissance naturelle n’est pas en partie responsable des conceptions insatisfaisantes de la puissance obédientielle.

Nous pouvons noter brièvement la cohérence des présentes conclusions par rapport aux données psychologiques déjà assemblées. La distinction entre l’intellect agent et l’intellect possible correspond à une distinction entre la puissance efficiente qui produit et une puissance naturelle qui reçoit. La distinction entre l’intellect possible d’une personne qui apprend et l’intellect possible d’une personne qui possède une science correspond à une distinction entre la puissance passive du De potentia par rapport à la réception de la forme et sa puissance active à l’exercice de l’opération eu égard à la forme. La distinction entre intelligere (comprendre) et dicere (dire) est une distinction entre deux significations d’action, d’opération : comprendre est une action au sens d’un acte; dire est une action au sens d’opérer un effet. La distinction entre l’objet agent et l’objet terminal doit s’appliquer deux fois. Sur le plan de l’appréhension intellectuelle, l’objet agent est la quidditas rei materialis (la quiddité de la chose matérielle), non pas le to ti estin () mais le to ti ên einai () , connu dans et par un phantasme illuminé par l’intellect agent; cet objet agent est l’obiectum proprium intellectus humani (); c’est l’objet de l’insight. L’objet terminal de la parole intérieure, qui correspond à cet objet agent, est le concept, et le premier des concepts est l’ens, l’obiectum commune intellectus (). En outre, sur le plan du jugement l’objet agent est l’élément de preuve objectif fourni par les sens et (ou) de la conscience empirique, ordonnée conceptuellement et logiquement dans une reductio ad principia, et évoluant vers l’acte de la compréhension critique. L’autre objet terminal, qui correspond à cet objet agent, est la parole intérieure du jugement, le verum (), dans et par lequel est connu l’objet final, l’ens reale ().

Manifestement, ici, la métaphysique et la psychologie vont de pair, et l’analyse métaphysique n’est que la forme plus générale de l’analyse psychologique. Les âmes se distinguent par leurs puissances, les puissances par leurs actes, les actes, par leurs objets. L’objet final de l’intellect est le réel; le réel est connu par l’intermédiaire d’un objet immanent produit par l’intellect, le vrai; le vrai suppose un objet immanent plus élémentaire également produit par l’intellect, la définition. Cette production est non seulement une expression, dicere, mais l’expression d’une intelligence en acte, d’une omission rationnellement consciente de ce qui est non pertinent, d’une évaluation critique de ce qui est pertinent, l’intelligere^[241]. Cet intelligere ne peut être ce qu’il est que s’il y a des objets pour le mouvoir tout autant que les objets qu’il produit; l’intelligere qui s’exprime dans le jugement est mû par les éléments de preuve pertinents; l’intelligere qui s’exprime dans la définition est mû par le phantasme illuminé. Mais les éléments de preuve pertinents et le phantasme illuminé ne sont pas des données sensibles; par conséquent, outre les puissances sensitives et l’intellect possible, il faut un intellect agent. Enfin, comme le montre le contraste entre le labeur de l’étude et l’aisance d’une maîtrise du sujet, il y a des formes ou des habitus à développer dans l’intellect possible – la compréhension pour la saisie des principes, la science pour la saisie des implications, la sagesse pour un jugement sûr sur la validité des principes et des conclusions; ces formes ou habitus nous parviennent par les actes de compréhension; ils sont aux actes de compréhension dans un rapport d’acte premier et d’acte second; et, comme les actes seconds, ils sont produits par les objets agents qui sont eux-mêmes les instruments de l’intellect agent.

¹ Je trouve des points de vue semblables dans l’ouvrage de Peter Hoenen, La théorie du jugement d’après St. Thomas d’Aquin, Rome, Les Presses de l’Université Grégorienne, 1946; cette œuvre complète brillamment les articles de Hoenen parus dans la revue Gregorianum, que j’ai déjà mentionnés. Je suis redevable à l’ouvrage et aux articles de Hoenen. Je dois souligner aussi un article de Matthew J. O’Connell, « St. Thomas and the Verbum : An Interpretation », The Modern Schoolman 24, 1946-1947, p. 224-234.

² « eductio principiati a suo principio ». Commentaire du Livre I des Sentences, d. 13, q. 1, a. 1 sol.

³ « exitus causati a causa ». Ibidem, a. 3, ad 2 m; voir ibidem, a. 1, ad 3 m.

⁴ Questions disputes sur la vérité, q. 4, a. 2, ad 7 m.

⁵ « sicut oritur actus ex actu ». Somme contre les Gentils, 4, c. 14, § 3.

⁶ « omne illud in quo est aliquis ordo unius ex alio post aliud »; « duplex operatio ». Questions disputées sur la puissance de Dieu, q. 10, a. 1 c.

⁷ Somme théologique, I, q. 27, a. 1 c.

⁸ Questions disputées sur la puissance de Dieu, q. 10, a. 1, ad 8m; Somme théologique, I, q. 33, a. 1, ad 1m.

⁹ Questions disputées sur la puissance de Dieu, q. 8, a. 1, c.; Somme théologique, I, q. 28, a. 4, c.

¹⁰ « actio secundum primam nominis impositionem importat originem motus ». Somme théologique, I, q. 41, a. 1, ad 2m.

¹¹ « a quo est principium motus ». Commentaire du Livre II de la Physique d’Aristote, leçon 5, § 5.

¹² « principium actionis » et principium agendi in aliud ». Somme théologique, I, q. 27, a. 5, ad 1m; voir ibidem, q. 25, a. 1 c.

¹³ Ibidem, q. 28, a. 4, ad 1m; voir les Questions disputées sur la puissance de Dieu, q. 8, a. 1, ad 11m.

¹⁴ Voir Maurilio T.-L. Penido, « Gloses sur la procession d’amour dans la Trinité », p. 38 (voir la note 1 du premier chapitre ci-dessus).

¹⁵ Ibidem, p. 37-48; voir également Robert Morency, « L’activité affective selon Jean de Saint Thomas », Laval philosophique et théologique 2 :1, 1946, p. 143-174.

¹⁶ « Et ideo voluntas non habet aliquid progrediens a seipsa, quod in ea sit nisi per modum operationis ; sed intellectus habet in seipso aliquid progrediens ab eo, non solum per modum operationis, sed etiam per modum rei operatae ». Questions disputées sur la verité, q. 4, a. 2, ad 7m.

¹⁷ Son point de vue est résumé par Duns Scot, Commentaire sur le premier livre des Sentences, d. 2, q. 7, n. 3.

¹⁸ Voir Raymond de Courcerault, « Duns Scot », Dictionnaire de théologie catholique 4, Paris, Letouzey et Ané, 1939, col. 1865-1947; voir col. 1882-1883.

¹⁹ Je ne peux offrir ici une analyse détaillée. Voir le Commentaire du Livre I des Sentences, d. 11, q. 1, a. 1, ad 4m; ibidem, d. 27, q. 2, a. 1 sol.; Commentaire au Traité de l’âme, Livre III, leçon 4, § 634-635; Somme contre les Gentils, 4, c. 24, § 12; ibidem, 4, c. 19, § 8; Questions disputées sur la puissance de Dieu, q. 9, a. 9, ad 3m.; ibidem, q. 10, a. 2c.; ad 4m; ad 7 m; a. 4 c.; a. 5 c.; Somme théologique, I, q. 27, a. 3, ad 3m; ibidem, q. 36, a. 2 c; Résumé de la foi catholique, c. 49; Les raisons de la foi, au chantre d’Antioche, c. 4.

²⁰ Aristote, De l’âme, III, 7, 431a 5-8.

²¹ Commentaire du Livre I des Sentences, d. 4, q. 1, a. 1, ad 1m. La référence exacte dans ce texte est probablement le Livre V de L’Éthique, et non le Livre X.il

²² Aristote, l’Éthique à Nicomaque, X, 3, 1173a 29-34; Thomas d’Aquin, Commentaire de l’Éthique à Nicomaque d’Aristote, 10, leçon 3, « non bene ».

²³ Aristote, Éthique à Nicomaque, X, 4, 1174a 14 – 1174b 9; Thomas d’Aquin, Commentaire de l’Éthique à Nicomaque, 10, leçon 5.

²⁴ Aristote, Métaphysique, IX, 6, 1048b 18-34; à propos de l’authenticité de ce passage, vois W. D. Ross, Aristotle’s Metaphysics, vol. 2, Oxford, At the Clarendon Press, 1924, p. 253. Il semble que Lonergan ne le connaissait pas. Il ne le commente pas, mais les idées énoncées lui étaient familières.

²⁵ Aristote, Physique, III, 2, 201b 24-33.

²⁶ Ibidem, I, 201a 10-14.

²⁷ Commentaire de la Physique d’Aristote, Livre III, leçon 2, § 5; voir § 3.

²⁸ Commentaire de la Physique d’Aristote, Livre IV, leçons 16-22.

²⁹ Commentaire de la Physique d’Aristote, Livre V, leçon 2-4; Commentaire de la Physique d’Aristote, Livre VIII, leçon 4-6.

³⁰ Commentaire de la Physique d’Aristote, Livre VI, leçons 5 et 12.

³¹ Ibidem, leçon 8, § 5.

³² Le fait que le mouvement ne cadre pas avec les catégories de pensée est accepté par Aristote de même que par Bergson; puisqu’il conçoit le réel comme ce qui est expérimenté empiriquement, Bergson conclut que les catégories de pensée n’embrassent pas la réalité du mouvement; puisqu’il conçoit le réel comme l’être, qui peut être identifié au vrai, Aristote conclut que la réalité du mouvement n’embrasse pas la réalité correspondant aux catégories de la pensée.

³³ Commentaire de la Physique d’Aristote, Livre VI, leçon 5, § 11-16; leçon 8, § 15.

³⁴ Le mouvement suppose la matière : Commentaire de la Métaphysique, Livre II, leçon 4, §328; Commentaire de la Métaphysique, Livre VIII, leçon 1, § 1686; Commentaire de la Métaphysique, Livre XII, leçon 2, § 2436. La sensation se déploie sans la matière : Aristote, traité De l’âme, II, 12, 424a 18; III, 8, 432a 10. Le mouvement est incomplet et, de ce qui est incomplété, la sensation d être complétée : De l’âme, II, 5, 417a 16; III, 7, 431a 6.

³⁵ Aristote, traité De l’âme, II, 5, 417a 14-17; Thomas d’Aquin, Commentaire du traité De l’âme d’Aristote, Livre II, leçon 10, § 356.

³⁶ Aristote, Traité De l’âme, II, 5, 417b z2-7 (voir 14); Thomas d’Aquin, Commentaire du traité De l’âme d’Aristote, Livre II, leçon 11, § 369-372.

³⁷ Commentaire du Livre I des Sentences, d. 37, q. 4, a. 1, ad 1m; Commentaire du Livre IV des Sentences, d. 17, q. 1, a. 5, sol. 3, ad 1m; Questions disputées sur la puissance de Dieu, q. 10, a. 1 c; Somme contre les Gentils, 2, c. 82, § 17; Commentaire sur « Les Noms Divins » de Denys, 4, leçon 7; Commentaire du Livre VII de la Physique, leçon 1, § 7; Somme théologique, II-II, q. 179, a. 1, ad 3m; q. 180, a. 6 c.

³⁸ Aristote, traité De l’âme, III, 7, 431a 5-8; Thomas d’Aquin, Commentaire du traité De l’âme d’Aristote, Livre III, leçon 12, § 766.

³⁹ Commentaire du Livre I des Sentences, d. 4, q. 1, a. 5, sol. 3, ad 1m; d. 37, q. 4, a. 1, ad 1m; Commentaire du Livre II des Sentences, d. 11, q. 2, a. 1, sol.; d. 15, q. 3, a. 2, sol.; Commentaire du Livre III des Sentences, d. 31, q. 2, a. 1, sol.; Questions disputées sur la vérité, q. 8, a. 15, ad 3m; Commentaire du Livre III du traité De l’âme, leçon 12, § 766.

⁴⁰ Questions disputées sur la vérité, q. 8, a. 14, ad 12 m.

⁴¹ Commentaire du Livre IV des Sentences, d. 17, q. 1, a. 5, sol. 3, ad 1m; Commentaire sur « Les Noms Divins » de Denys, 4, leçon 7; Somme théologique, I-II, q. 31, a. 2, ad 1m; III, q. 21, a. 1, ad 3m; voir I, q. 18, a. 1 c.; q. 53, a. 1. ad 2 m; q. 58, a. 1, ad 1m.

⁴² Commentaire du Livre I des Sentences, d. 4, q. 1, a. 1, ad 1m; Commentaire du Livre III du traité De l’âme, leçon 12, § 766.

⁴³ Commentaire de l’Éthique à Nicomaque d’Aristote, 10, leçon 5, « videtur enim »; Commentaire du Livre IV des Sentences, d. 17, q. 1, a. 5, sol. 3, ad 1m; d. 49, q. 3, a. 1, sol. 3; Questions disputées sur la vérité, q. 8, a. 14, ad 12m; Somme théologique, I-II, q. 31, a. 2, ad 1m.

⁴⁴ « actus existentis in actu ». Somme théologique, I, q. 18, a. 3, ad 1m; I-II, q. 31, a. 2, ad 1m; III, q. 21, a. 1, ad 3m.

⁴⁵ « actus existentis in actu secundum quod huiusmodi ». Commentaire du Livre IV des Sentences, d. 49, q. 3, a. 1, sol. 1, ob. 2; voir « actus perfecti inquantum huiusmodi » (« l’acte de ce qui est parfait en tant que tel ») Commentaire du Livre III des Sentences, d. 31, q. 2, a. 1, sol. 2.

⁴⁶ « operatio consequens formam ». Commentaire du Livre III des Sentences, d. 31, q. 2, a. 1 sol. 2.

⁴⁷ « operatio sensu siam facti in actu per suam speciem ». Commentaire du traité De l’âme, leçon 12, § 766.

⁴⁸ Voir la note 44 ci-dessus, à l’exception de la Somme théologique, I-II, q. 31, a. 2, ad 1m.

⁴⁹ Voir la note 44 ci-dessus.

⁵⁰ « sapientis enim est non curare de nominibus ». Commentaire des Sentences, Livre II, d. 3, q. 1, sol. Thomas explique en quel sens on peut dire que les anges sont composés de matière et de forme.

⁵¹ Commentaire des Sentences, Livre I, d. 7, q. 1, a. 1, ad 3m; voir d. 42, q. 1, a. 1, ad 3m, qui résout le mêem problème différemment.

⁵² Commentaire des Sentences, Livre II, d. 11, q. 2, a. 1 sol.

⁵³ « quasi quidam motus » et « sicut actus imperfecti ». Commentaire des Sentences, Livre III, d. 31, q. 2, a. 1, sol. 2 c. Voir l’utilisation de l’expression « ce qui est en puissance ressemble à son acte » (« existenti in potentia inquantum huiusmodi »). Somme théologique, I-II, q. 27, a. 3 c.

⁵⁴ Somme théologique, I, q. 53, a. 1, ad 3m; ad 2m. Au sujet du mouvement local chez les anges : ibidem, a. 1-3; Commentaire des Sentences, Livre I, d. 37, q. 4, a. 1-3; Questions quodlibétiques, 1, a. 9; 9, a. 9; 11, a. 4.

⁵⁵ Aristote, Éthique de Nicomaque, traduction de J. Voilquin, Garnier-Flammarion, II, 5, 1105b 20-23, p. 51.

⁵⁶ Par exemple, Métaphysique, IV, 2, 1004b 6, 10.

⁵⁷ Aristote, Physique, V, 2, 226a 26; voir Thomas d’Aquin, Commentaire du Livre V de la Physique d’Aristote, leçon 4, § 2. Voir Aristote, Métaphysique, V, 21, 1022b 15; XII, 2, 1069b 12; XIV, 1, 1088a 32; mais le cercle apparent de la définition est résolu par un appel aux sensibilia propria.

⁵⁸ Commentaire du Livre VII de la Physique d’Aristote, leçon 4, § 2; leçons 5 et 6; Commentaire du traité de la génération et de la corruption d'Aristote, leçon 10, § 2, 7.

⁵⁹ Aristote, Métaphysique, V, 21, 1022b 15-21; Thomas d’Aquin, Commentaire du Livre V de la Métaphysique d’Aristote, leçon 20, § 1065-1069; noter la définition du prédicament.

⁶⁰ Aristote, Catégories, 8, 8b 28 – 10a 10.

⁶¹ Voir ibidem, 9b 27-34.

⁶² Aristote, Physique, III, 3, 202a 23-24. Thomas d’Aquin n’utilise que deux termes pour correspondre aux quatre termes d’Aristote.

⁶³ Aristote, traité De l’âme, II, 5, 416b 33; 417a 14; 417b 2; voir III, 5, 430a 10-13.

⁶⁴ Aristote, traité De l’âme, III, 2, 426a 4-6; Thomas d’Aquin, Commentaire du Livre III du traité De l’âme, leçon 2, § 592; voir Aristote, traité De l’âme, II, 2, 414a 11; Thomas d’Aquin, Commentaire du Livre II du traité De l’âme, leçon 4, § 272; L’unité de l’intellect contre les disciples d’Averroes, c. 3; traité De l’âme, 430a 3; 430a 20; 431a 1; 431b 17 et 431b 22. L’application de l’« actio in passo » à la connaissance devient compliquée avec la doctrine du species; voir Somme théologique, I, q. 14, a. 2 c; q. 87, a. 1 ad 3m.

⁶⁵ Commentaire du Livre III des Sentences, d. 15, q. 2, a. 1, sol. 1 et 2.

⁶⁶ Questions disputées sur la vérité, q. 26, a. 1 c; Somme théologique, I, q. 79, a. 2 c; I-II, q. 22, a 1 c.

⁶⁷ Questions disputées sur la vérité, q. 26, a. 1 c.

⁶⁸ Somme théologique, I, q. 79, a. 2c.

⁶⁹ Ibidem, I-II, q. 22, a. 1 c. Autres passages intéressants : Commentaire du Livre III des Sentences, d. 26, q. 1, a. 1 sol.; Commentaire du Livre IV des Sentences, d. 44, Q. 3, a. 1, sol. 3; Questions disputées sur la vérité, q. 26, a. 2 et 3; Somme théologique, III, q. 15, a. 4 c; Commentaire du traité de L’âme, Livre I, leçon 10, § 157-162; Commentaire du traité De l’âme, Livre II, leçon 10, § 350; leçon 11, § 365-372; leçon 12, § 382; Commentaire du traité De l’âme, Livre III, leçon 7, § 676; § 687-688; leçon 9, § 720 et 722; leçon 12, § 765-766.

⁷⁰ Commentaire du Livre III du traité De l’âme, leçon 10, § 356.

⁷¹ « operatio non activa sed receptiva ». Commentaire du Livre I des Sentences, d. 15, q. 5, a. 3, ad 4m.

⁷² Questions disputées sur la vérité, q. 16, a. 1, ad 13m; q. 26, a. 3, ad 4m; voir Les vertus en général, a. 3, ad 5m.

⁷³ Somme contre les Gentils, 2, c. 76, § 15.

⁷⁴ Ibidem, 3, c. 22, § 2.

⁷⁵ Commentaire du traité De l’âme, a. 12 c.

⁷⁶ « operatio enim alicuius effecrtus non attribuitur mobili, sed moventi". Somme théologique, I-II, q. 111, a. 2c.

⁷⁷ Commentaire du Livre I des Sentences, d. 40, q. 1, a. 1, ad 1m; Questions disputées sur la vérité, q. 8, a. 6c.

⁷⁸ Somme contre les Gentils, 2, c. 1, § 4.

⁷⁹ Somme théologique, I, q. 54, a. 1 c.

⁸⁰ Somme contre les Gentils, 2, c. 9, § 3. On pourra objecter que brièvement, au § 5, Thomas d’Aquin mentionne l’actio comme un prédicament, Mais cela ne démontre pas que ce n’est pas un actus qui est le complément de la puissance et est à la puissance ce que l’acte second est au premier. Ce passage pourra peut-être montrer que l’actio au sens de l’exercice de la causalité efficiente n’a pas été, du moins au niveau verbal, distingué de manière très nette par Thomas d’Aquin. Mais c’est justement ce que nous cherchons à prouver. Nous avons analysé ailleurs le sens des expressions « actio in agente » et « actio in passio » : voir Theological Studies 3, 1942, p. 375-381 (texte repris dans Grace and Freedom, p. 64-69).

⁸¹ Somme théologique, I, q. 77, a. 3 c.

⁸² Commentaire du Livre V de la Métaphysique, leçon 20, § 1066.

⁸³ Somme théologique, I, q. 79, a. 4, ob. 5.

⁸⁴ Questions disputées sur la puissance de Dieu, q. 3, a. 15 c.

⁸⁵ ar « puissance efficiente »

⁸⁶ Somme théologique, I-II, q. 31, a. 5 c.

⁸⁷ Johann Stufler, Gott, der erste Beweger aller Dinge: Ein neuer Beitrag zum Verständnis der Konkurslehre des hl. Thomas von Aquin, Innsbruch, Rauch, 1936, p. 34. La forme est un principe actif : Commentaire du Livre III des Sentences, d. 3, q. 2, a. 1, ad 6m; d. 22, q. 3, a. 2, sol.; Commentaire du Livre IV des Sentences, d. 43, q. 1, a. 1, sol. 3; Questions disputées sur la vérité, q. 12, a. 3c; Somme contre les Gentils, 3, c. 23, § 9; Questions disputées sur la puissance de Dieu, q. 5, a. 5 c. La forme est un principe passif : Commentaire du Livre II de la Physique, leçon 1, § 4; Commentaire du Livre VIII de la Physique, leçon 8, § 7; Commentaire du Livre V de la Métaphysique, leçon 14, § 955; Commentaire du Traité du ciel et du monde d’Aristote, I, leçon 3, § 4; Somme théologique, III, q. 32, a. 4 c. Le principe actif du début est un principium motus mais non un motor : Commentaire du Livre II des Sentences, d. 14, q. 1, a. 3, sol.; Questions disputées sur la vérité, q. 22, a. 3 c; a. 5, ad 8m; Somme contre les Gentils, 3, c. 23, § 4, 7, 8.

⁸⁸ Aristote, Métaphysique, V, 15, 1021a 15-18; Thomas d’Aquin, Commentaire du Livre V de la Métaphysique, leçon 17, § 1023-1025.

⁸⁹ Aristote, Métaphysique, V, 12, 1019a 15-21; Thomas d’Aquin, Commentaire du Livre V de la Métaphysique, leçon 14, § 955; Aristote, Métaphysique, IX, 1, 1046a 19-16; Thomas d’Aquin, Commentaire du Livre IX de la Métaphysique, leçon 1, § 1776-1077.

⁹⁰ Ibidem.

⁹¹ « principium motus et quietis in eo in quo est primo et per se et non secundum accidens ». Aristote, Physique, II, 1, 192b 21-22; Thomas d’Aquin, Commentaire du Livre II de la Physique, leçon 1, § 5.

⁹² Commentaire du Livre II de la Physique, leçon 2.

⁹³ Aristote, Physique, II, 1, 192b 23; Métaphysique, V, 12, 1019a 17.

⁹⁴ Aristote, traité Du ciel, III, 2, 301b 17-18.

⁹⁵ Aristote, Métaphysique, IX, 8, 1049b 5-11; Thomas d’Aquin, Commentaire du Livre IX de la Métaphysique, leçon 7, § 1844-1845.

⁹⁶ Avicenne, Metaphysica vel Philosophia Prima, Opera, Venise, 1508, fol. 84 verso – 85 verso.

⁹⁷ Commentaire du Livre I des Sentences, d. 42, q. 1, a. 1, sol.

⁹⁸ Ibidem, ad 1m.

⁹⁹ Ibidem, ad 2m; voir a. 2 sol.

¹⁰⁰ Ibidem, a. 1, ad 4m.

¹⁰¹ Ibidem, ad 5m.

¹⁰² Ibidem, d. 43, q. 2, a. 1, ad 3m.

¹⁰³ Ibidem, d. 8, q. 3, a. 1, ad 4m; d. 14, q. 1, a. 1, ad 3m; d. 35, q. 1, a. 5, ad 3m.

¹⁰⁴ Ibidem, d. 42, q. 1, a. 2 sol.

¹⁰⁵ Commentaire du Livre II des Sentences, d. 1, q. 2, a. 1, ad 4m.

¹⁰⁶ Commentaire du Livre I des Sentences, d. 20, q. 1, a. 1, ad 4m.

¹⁰⁷ Commentaire du Livre II des Sentences, d. 15, q. 3, a. 1, ad 3m; a. 2, sol.

¹⁰⁸ Commentaire du Livre I des Sentences, d. 42, q. 1, a. 1, ob. 3.

¹⁰⁹ Ibidem, d. 7, q. 1, a. 1, ad 3m.

¹¹⁰ « potentia activa est principium operationis in aliud sicut in effectum productum, non sicut in materiam transmutatam ». Ibidem, d. 42, q. 1, a. 1, ad 3m.

¹¹¹ Questions disputées sur la puissance de Dieu, q. 1, a. 1 c.

¹¹² Aristote, Métaphysique, IX, 6, 1048b 6-9. Thomas d’Aquin prend l’exemple de la vision dans l’œil par rapport à la vue (Commentaire du Livre IX de la Métaphysique, leçon 5, § 1828-1829).

¹¹³ Questions disputées sur la puissance de Dieu, q. 1, a. 1, ad 1m; également, Somme contre les Gentils, 2, c. 10; Somme théologique, I, q. 25, a. 1, ad 3m.

¹¹⁴ « Potentia autem, licet sit principium quandoque et actionis et eius quod est per actionem productum, tamen unum accidit ei, alterum vero competit ei per se : non enim potentia activa semper, per suam actionem, aliquam rem producit quae sit terminus actionis, cum sint multae operationes quae non habent aliquid operatum, ut philosophus dicit ». Questions disputées sur la puissance de Dieu, q. 2, a. 2 c.

¹¹⁵ Voir la Somme contre les Gentils, 2, c. 30, § et 15; et plus bas à propos de la duplex actio.

¹¹⁶ « principium agendi in aliud secundum quod est aliud ». Somme contre les Gentils, 2, c. 7, § 2.

¹¹⁷ Ibidem, 2, c. 10, § 1.

¹¹⁸ « sicut potentia passiva sequitur ens in potentia, ita potential active sequitur ens in actu ». Ibidem, c. 7, § 3. Voir la Somme théologique, I, q. 95, a. 1, ad 1m : « La puissance active ne s’oppose pas à l’acte, mais se fonde sur lui, car tout être agit selon qu’il est en acte ». (« potentia activa non dividitur contra actum sed fundatur in eo ») ; le terme « fundatur » suggère une relation encore plus que « sequitur ».

¹¹⁹ Somme théologique, I, q. 25, a. 1 c.

¹²⁰ Ibidem, obj. 3.

¹²¹ Commentaire du Livre V de la Métaphysique, leçon 14, § 1829. Il faut noter qu’il s’agit là d’un changement purement terminologique; ce qui était appelé actif auparavant est ici appelé passif; mais ce qui était appelé actif auparavant n’était pas censé signifier efficient; et l’acception présente de « passif » ne nie pas la puissance naturelle, mais seulement la puissance efficiente. Les premiers écrits distinguent explicitement entre le principium operationis vel actionis et le principium operati vel effectus (voir ci-dessus, les notes 101-108, 115); ils distinguent de même entre le principium motus et le movens ou motor (voir ci-dessus, note 88).

¹²² Commentaire du Livre IX de la Métaphysique, leçon 5, § 1829. Voir archê kinêtikê (Aristote, Métaphysique, IX, 8, 1049b 9); comparer avec kinêtikon (Physique, III, 3, 202a 13).

¹²³ Somme théologique, I, q. 54, a. 3 c.

¹²⁴ De spiritualibus creaturis, a. 11 c.

¹²⁵ Commentaire du Livre II des Sentences, d. 12, exposition; Commentaire du Livre III des Sentences, d. 23, q. 1, a. 4, sol. 1, ad 4 m; d. 33, q. 2, a. 2, sol. 1; d. 35, q. 1, a. 1, sol.; Questions disputées sur la vérité, q. 5, a. 1 c.

¹²⁶ Aristote, Éthique à Nicomaque, VI, 3, 1139b 14-18; voir ibidem, 4, 1140a 1-5; 5, 1140b 2-4; Thomas d’Aquin, Commentaire de l’Éthique à Nicomaque d’Aristote, 6, leçon 3; voir leçon 2 (488a); leçon 2 (494a).

¹²⁷ « Bruta non agunt, sed aguntur ». Voir les Questions disputes sur la vérité, q. 5, a. 9, ad 4m.

¹²⁸ Aristote, Éthique à Nicomaque, VI, 2, 1139a 19; passage auquel Thomas d’Aquin réfère dans les Questions disputées sur le Verbe incarné, a. 5c. Voir la Somme contre les Gentils, 3, c. 111; c. 112, § 1; Commentaire du Livre II de la Physique, leçon 10, § 4.

¹²⁹ Voir ci-dessus, notes 128 et 71.

¹³⁰ Il y a un triple contraste en fait : spéculatif, actif et productif. Aristote, Métaphysique, VI, 1, 1025b 19-26; Thomas d’Aquin, Commentaire du Livre VI de la Métaphysique, leçon 1, § 1152; Commentaire du Livre IX de la Métaphysique, leçon 2, § 1788; Commentaire du Livre IX de la Métaphysique, leçon 7, § 2253.

¹³¹ Aristote, Métaphysique, IX, 8, 1050a 3-9.

¹³² Ibidem, lignes 23-29.

¹³³ Ibidem, lignes 30-37.

¹³⁴ Voir chez Aristote le texte que commente Thomas d’Aquin, Commentaire du Livre IX de la Métaphysique, leçon 8, texte cité par Thomas d’Aquin dans L’unité de l’intellect, c. 3, § 71.

¹³⁵ Somme théologique, I, q. 87, a. 3 c.

¹³⁶ Commentaire du Livre I des Sentences, d. 40, q. 1, a. 1, ad 1m; Questions disputées sur la vérité, q. 8, a. 6 c.

¹³⁷ Somme contre les Gentils, 2, c. 1, § 4.

¹³⁸ Questions disputées sur la puissance de Dieu, q. 10, a. 1 c.; q. 9, a. 9, ad 4m (1ae ser.); Somme contre les Gentils, 2, c. 1, § 3; Somme théologique, I, q. 14, a. 2 c.; voir I-II, q. 3, a. 2, ad 3m.

¹³⁹ Somme théologique, I, q. 18, a. 3, ad 1m; q. 23, a. 2, ad 1m; q. 27, a. 1 c.; a 3 c.; a. 5 c.; q. 28, a. 4 c.; q. 54, a. 1, ad 3m; a. 2 c.; q. 56, a. 1 c.; q. 85, a. 2 c.. Également, Commentaire du Livre I des Sentences, d. 40, q. 1, a. 1, ad 1m; Questions disputées sur la vérité, q. 8, a. 6 c.;q. 14, a. 3 c.; Questions disputées sur la puissance de Dieu, q. 3, a. 15 c.; q. 8, a. 1 c.; Somme contre les Gentils, 2, c. 23, § 5; Somme théologique, I-II, q. 3, a. 2, ad 3m; L’unité de l’intellect, c. 3, § 71 (éd. Keeler).

¹⁴⁰ Questions disputées sur la puissance de Dieu, q. 5, a. 5, ad 14m.

¹⁴¹ Somme théologique, I-II, q. 57, a. 4 c.; q. 74, a. 1 c.; voir q. 31, a. 5 c.

¹⁴² Ibidem, q. 74, a. 1 c.

¹⁴³ Somme contre les Gentils, 2, c. 1, § 2-4; Somme théologique, I-II, q. 57, a. 4 c.

¹⁴⁴ Aristote, Physique, III, 2, 202a 9; Thomas d’Aquin, Commentaire du Livre III de la Physique, leçon 4, § 6.

¹⁴⁵ « causa autem actionis est species, ut dicitur in III Phys.; quia unumquodque agit ratione formae alicuius quam habet… sicut ignis qui dessicat et calefacit per caliditatem et siccitatem, et homo audit et videt per auditum et visum ». Commentaire du Livre III des Sentences, d. 18, q. 1, a. 1 sol.

¹⁴⁶ Somme théologique, III, q. 13, a. 1 c.; Commentaire du Livre III de la Physique, leçon 4, § 6; Commentaire du Livre VIII de la Physique, leçon 21, § 9.

¹⁴⁷ Somme théologique, I-II, q. 5, a. 6, ad 2m; voir Commentaire du Livre II du traité De l’âme, leçon 14, § 425.

¹⁴⁸ « propria forma uniuscuiusque faciens ipsum esse in actu, est principium propriae operationis ipsius ». Somme théologique, II-II, q. 179, a. 1, ad 1m.

¹⁴⁹ Questions disputées sur la puissance de Dieu, q. 5,. A. 5, ad 14m : « Cette objection procède de l'acte second, qui est l'opération qui demeure dans celui qui opère, qui est sa fin, et par conséquent meilleure que sa forme ».

¹⁵⁰ Commentaire du Livre IV des Sentences, d. 49, q. 3, a. 2, sol.; « ce qui est ultime et le plus parfait

¹⁵¹ « actio secundum quod est praedicamentum dicit aliquid fluens ab agente et cum motu ». Commentaire du Livre I des Sentences, d. 8, q. 4, a. 3, ad 3m.

¹⁵² Quod quidem difficile est ad intelligendum non valentibus abstrahere considerationem suam ab actionibus quae sunt cum motu ». Questions quodlibétiques, 4, a. 9 c.; voir la Somme théologique, I, q. 41, a. 1, ad 2m.

¹⁵³ Commentaire du Livre III de la Physique, leçon 5, § 13.

¹⁵⁴ Ibidem, § 15 : « Sic igitur secundum quod aliquid denominator a causa agente, est praedicamentum passionis, nam action est actus ab agente: secundum autem quod e converso denominatur causa agens ab effectu, est praedicamentum actionis, nam actio est actus ab agente in aliud, ut supra dictum est ». « Dénommer un effet par sa cause efficiente entraîne ainsi l’attribu­tion de la ‘pas­sion’, car pâtir n’est rien d’autre qu’accueillir l’action d’un agent. Réciproquement, dénommer une cause effi­ciente par son effet entraîne l’attribution de l’‘action’, car l’action est l’acte reçu de l’agent en autre chose ».

¹⁵⁵ Questions disputées sur la vérité, q. 4, a. 2, ad 7m.

¹⁵⁶ Ibidem. Pour des éléments parallèles à cette distinction, voir ci-dessus les notes 101-108, 114 et 115.

¹⁵⁷ Commentaire du Livre VII de la Métaphysique, leçon 9, § 1473.

¹⁵⁸ « similitudo rei intellectae, quae est species intelligibilis, est forma secundum quam intellectus intelligit ».Somme théologique, I, q. 85, a. 2c.

¹⁵⁹ « intellectus igitur abstrahit speciem rei naturalis a materia sensibili individuali, non autem a materia sensibili communi ». Ibidem, a. 1, ad 2m.

¹⁶⁰ « Dicendum quod intellectus noster et abstrahit species intelligibiles a phantasmatibust, inquantum considerat naturas rerum in universali; et tamen intelligit eas inphantasmatibus, quia non potest intelligere ea quorum species abstrahit, nisi convertendo se ab phantasmata, ut supra dictum est ». Ibidem, ad 5m.

¹⁶¹ « Et utraque haec operatio coniungitur in intellectu. Nam primo quidem consideratur passio intellectus possibilis, secundum quod informatur specie intelligibili. Qua quidem formatus format secundo vel definitionem vel divisionem vel compositionem, quae per vocem significatur. Unde ratio quam significat nomen est definitio; et enuntiatio significat compositionem et divisionem intellectus. Non ergo voces significant ipsas species intelligibiles, sed ea quae intellectus sibi format ad iudicandum de rebus exterioribus ». Ibidem, a. 2, ad 3m.

¹⁶² Questions disputées sur la puissance de Dieu, q. 1, a. c. 1.

¹⁶³ « princioium actus intelligendi », Questions disputées sur la vérité, q. 3, a. 2 c.

¹⁶⁴ « principium actionis », Questions disputées sur la puissance de Dieu, q. 8, a. 1 c.; q. 9, a. 5 c.

¹⁶⁵ « principium formale intellectualis operationis », Somme contre les Gentils, I, c. 46, § 2.

¹⁶⁶ « principium formale quo intellectuf intelligit », Question disputée sur les créatures spirituelles, a. 9, ad 6 m.

¹⁶⁷ Questions disputées sur la puissance de Dieu, q. 1, a. 1 c.; voir le Commentaire du Livre I des Sentences, d. 3, q. 4, a. 2, ad 4 m; d. 42, q. 1, a. 1, ad 1 m.

¹⁶⁸ « actus perfecti », Commentaire du Livre I des Sentences, d. 40, q. 1, a. 1, ad 1m.

¹⁶⁹ « principium effectus », Questions disputées sur la puissance de Dieu, q. 1, a. 1, ad 1 m.

¹⁷⁰ Ibidem, q. 2, a. 2 c. Cité ci-dessus, note 115.

¹⁷¹ Questions disputées sur la vérité, q. 3, a. 2 c. Le mot « forme » s’applique à la parole intérieure ici, non pas comme une forme qui est le principe d’un acte de compréhension, mais comme une forme qui est le principe de l’artefact; voir les Questions quodlibétiques, 5, a. 9 c., et l’« idea operati » (l’idée d’une œuvre dans l’esprit de l’opérateur), Somme théologique, I, q. 15, a. 2 c.

¹⁷² Questions disputées sur la puissance de Dieu, q. 8, a. 1, c.; voir q. 9, a. 5 c.

¹⁷³ Questions disputées sur la vérité, q. 4, a. 2, ad 4 m : « … dicere autem nihil est aliud quam ex se emittere verbum » [« dire n’est rien d’autre qu’émettre un verbe à partir de soi »]; voir ibidem, ad 5 m; Questions disputées sur la puissance de Dieu, q. 9, a. 9, ad 8 m (Iae ser.); Somme théologique, I, q. 34, a. 1, ad 3 m; ibidem, ad 2 m.

¹⁷⁴ « forma recepta in aliquo non movet illud in quo recipitur ; sed ipsum habere talem formam, est ipsum motum esse ; sed movetur ab exteriori agente ; sicut corpus quod calefit per ignem, non movetur a calore recepto, sed ab igne. Ita etiam et intellectus non movetur a specie iam recepta, vel a vero quod consequitur ipsam speciem ; sed ab aliqua re exteriori quae imprimit in intellectum, sicut est intellectus agens, vel phantasma, vel aliud aliquid huiusmodi ». Questions disputées sur la verité, q. 22, a. 5, ad 8 m.

¹⁷⁵ Somme contre les Gentils, 4, c. 59, § 4; Somme théologique, I-II, q. 23, a. 4 c.; q. 26, a. 2 c. Voir également tout commentaire du théorème « generans movet gravia et levia quoad locum » (« un agent générateur déplace spatialement les choses lourdes et les choses légères »).

¹⁷⁶ Vois ci-dessus, les notes 150 et 151.

¹⁷⁷ « quidquid movetur ab alio movetur ». Citation non verbatim du Commentaire des Sentences, Livre I, d. 8, q. 3, a. 1, ad 3 m; et passim.

¹⁷⁸ Questions disputées sur le mal, q. 6, a. 1 c.; Somme théologique, I-II, q. 9, a. 3 c. Il s’agit d’une « processio operati » dans la volonté, mais qui n’est pas pertinente dans la théorie trinitaire.

¹⁷⁹ Questions disputées sur la vérité, q. 4, a. 2, ad 7 m.

¹⁸⁰ « sicut enim esse consequitur formam, ita intelligere sequitur speciem intelligibilem ». Somme théologique, I, q. 14 a, a. 4 c.

¹⁸¹ « … intelligere, quod ita se habet ad intellectum in actu, sicut esse ad ens in actu ». Ibidem, q. 34. A. 1, ad 2m.

¹⁸² Aristote, Traité De l’âme, II, 3, 414b 32 – 415a 13; Thomas d’Aquin, Commentaire du Livre II du Traité De l’âme, leçon 6, § 299.

¹⁸³ Aristote, Traité De l’âme, II, 4, 415a 14-22; Thomas d’Aquin, Commentaire du Livre II du Traité De l’âme, leçon 6, § 304-306.

¹⁸⁴ Commentaire du Livre III des Sentences, d. 23, q. 1, a. 2, ad 3m; Somme théologique, I, q. 87, a. 3 c.

¹⁸⁵ « Omnis enim animae operatio, vel est actus potentiae activae, vel passivae. Obiecta quidem potentiarum passivarum comparantur ad operationes earum ut activa, quia reducunt potentias in actum, sicut visibile visum, et omne sensibile sensum. Obiecta vero potentiarum activarum comparantur ad operationes ipsarum ut fines. Obiecta enim potentiarum activarum sunt operata ipsarum ». Commentaire du Livre II du Traité de l’âme, leçon 6, § 305.

¹⁸⁶ « Non enim distinguitur potentia activa a passiva ex hoc quod habet operationem : quia, cum cuiuslibet potentiae animae tam activae quam passivae sit operatio aliqua, quaelibet potentia animae esset activa. Cogno­scitur autem earum distinctio per comparationem potentiae ad obiectum. Si enim obiectum se habeat ad potentiam ut patiens et transmutatum, sic erit potentia activa ; si autem e converso se habeat ut agens et movens, sic est potentia passiva ». Questions disputées sur la vérité, q. 16, a. 1, ad 13m; voir la Somme théologique, I-II, q. 18, a. 2, ad 3m.

¹⁸⁷ « Actus autem ex obiectis speciem habet: nam si sint actus passiuarum potentiarum, obiecta sunt actiua; si autem sunt actiuarum potentiarum, obiecta sunt ut fines ». Articles disputés de l’âme, sa. 13 c.

¹⁸⁸ « Ratio autem actus secundum diversam rationem obiecti. Omnis enim actio vel est potentiae activae vel passivae. Objectum autem comparatur ad actum potentiae passivae, sicut principium et causa movens; color enim inquantum movet visum, est principium visionis. Ad actum autem potentiae activae comparator obiectum ut terminus et finis; sicut augmentativae virtutis obiectum est quantum perfectum, quod est finis augmenti ». Somme théologique, I. q. 77, a. 3 c.

¹⁸⁹ « sentire consistit in moveri et pati ». Commentaire du Livre II du Traité de l’âme d’Aristote, leçon 10, § 350.

¹⁹⁰ « sentire consistit in quodam pati et alterari ». Ibidem, leçon 13, § 393.

¹⁹¹ « cognitio sensus perficitur in hoc ipso quod sensus a sensibili movetur ». Commentaire du Livre IV des Sentences, d. 50, q. 1, a. 4 sol.

¹⁹² « Anima igitur sensitiva non se habet in sentiendo sicut movens et agens, sed sicut id quo patiens patitur ». Somme contre les Gentils, 2, c. 57, § 8.

¹⁹³ « si vero operatio illa consistit in passione, adest ei principium passivum, sicut patet de principiis sensitivis in animalibus ». Ibidem, 2, c. 76, § 15.

¹⁹⁴ « sensum affici est ipsum eius sentire ». Somme théologique, I, q. 17, a. 2, ad 1m.

¹⁹⁵ « sentire perficitur per actionem sensibilis in sensum ». Ibidem, q. 27, a. 5 c.

¹⁹⁶ « duplex operatio. Una secundum solam immutationem, et sic perficitur operatio sensus per hoc quod immutatur a sensibili ». Ibidem, q. 85, a. 2, ad 3 m.

¹⁹⁷ « cognitio sensus exterioris perficitur per solam immutationem sensus a sensibili ». Questions quodlibétiques, 5, a. 9, ad 2m.

¹⁹⁸ « intelligere quoddam pati est ». Commentaire sur le Livre I des Sentences, d. 8, q. 3, a. 2, sol. Voir Aristote, Traité de l’âme, III, 4, 429a 13-15 (Thomas d’Aquin, Commentaire du Livre III du Traité de l’âme d’Aristote, leçon 7, § 675-676); Aristote, Traité de l’âme, III, 4, 429b 22-25 (Thomas d’Aquin, Commentaire du Traité de l’âme d’Aristote, leçon 7, § 720, 722).

¹⁹⁹ Commentaire du Livre III des Sentences, d. 15, q. 2, a. 1, sol. 2.

²⁰⁰ « sentir et penser, c’est en quelque sorte subir ». Questions disputées sur la vérité, q. 8. a. 1, ad 14 m.

²⁰¹ « Posse autem intelligere est posse pati : cum ‘intelligere quoddam pati est’ ». Somme contre les Gentils, 2, c. 60, § 8.

²⁰² « Sic igitur patet quod intelligere nostrum est quoddam pati, secundum tertium modum passionis. Et per consequens intellectus est potentia passiva ». Somme théologique, I, q. 79, a. 2 c.

²⁰³ « mota et non motens ». Ibidem, I-II, q. 111, a. 2 c.

²⁰⁴ Questions disputées sur le mal, q. 6, a. 1 c.; Somme théologique, I-II, q. 9, a. 3, 4, 6.

²⁰⁵ Voir Theological Studies 3, 1942, p. 534-535 (Bernard Lonergan, Grace and Freedom, p. 95-96).

²⁰⁶ « unde principium motus ». Aristote, La physique, II, 3, 194b 29-31 (Thomas d’Aquin, Commentaire du Livre II de La Physique d’Aristote , lecon 5, § 5); Aristote, La Métaphysique, 1, 3, 983a 30; 984a 27; V, 2, 1013a 29-32 (Thomas d’Aquin, Commentaire du Livre V de la Métaphysique d’Aristote, lecon 2, § 765-770); voir Aristote, La Métaphysique, XII, 4, 1070b 22 et 28 (Thomas d’Aquin, Commentaire du Livre XII de la Métaphysique d’Aristote, lecon 4, § 2468-2472).

²⁰⁷ Aristote, Physique, VII, 2, 243a 16-18 (Thomas d’Aquin, Commentaire du Livre VII de la Physique d’Aristote, lecon 3, § 4-10); voir les mouvements de pousser et tirer dans le cœur dans le Commentaire du Livre III du Traité de l’âme d’Aristote, lecon 15, § 835.

²⁰⁸ Aristote, De la génération et de la corruption, I, 7, 323b 17 – 324a 24.

²⁰⁹ Commentaire du Livre VIII de la Physique, leçon 8.

²¹⁰ Commentaire du Livre II de la Physique, leçon 5, § 5.

²¹¹ Somme théologique, I, q. 2, a. 3 c., « Secundum via… »

²¹² Commentaire du Livre II de la Physique, leçon 10, § 15.

²¹³ Somme théologique, I, q. 76, a. 4 c.

²¹⁴ Ibidem, q. 59, a. 2 c.; q. 9, a. 2 c.

²¹⁵ Ibidem, q. 42, a. 1, ad 1m; I-II, q. 111, a. 2 c.

²¹⁶ Questions disputées sur la vérité, q. 8, a. 6 c.

²¹⁷ Commentaire du Livre I des Sentences, d. 3, q. 4, a. 2 sol.

²¹⁸ « forma accidentalis … per quam producitur operatio ». Ibidem, ad 3m. Voir la Somme théologique, I, q. 77, a. 1, ad 4 m.

²¹⁹ « quidquid movetur, ab alio movetur ». Commentaire du Livre I des Sentences, d. 8, q. 3, a. 1, ad 3m.

²²⁰ Aristote, Traité de l’âme, II, 2, 414a 25 (Thomas d’Aquin, Commentaire du Livre II du Traité de l’âme d’Aristote, leçon 4, § 277; voir leçon 11, § 366; leçon 19, § 483-486).

²²¹ proprius actus respondet propriae potentiae ». Somme théologique, I, q. 54, a. 3 c; q. 77, a. 1 c.; q. 79, a. 1 c.; Question disputée sur les créatures spirituelles, a. 11 c.

²²² Somme théologique, I, q. 77, a. 6 c.

²²³ Ibidem, ad 3 m.

²²⁴ Voir Joseph de Guibert, Les doublets de saint Thomas d’Aquin. Leur étude méthodique : Quelques réflexions, quelques exemples, Paris, Beauchesne, 1926, p. 107-108, au sujet de la Question disputée sur la charité, a. 2, ad 17m; également H. D. Simonin, « Autour de la solution thomiste du problème de l’amour », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 6, 1931, p. 174-276; voir la p. 179 au sujet de la Question disputée sur l’espérance, a. 3, et sur la Question disputée sur la charité, a. 3.

²²⁵ Les cinq questions disputées sur les vertus, a. 3 c.

²²⁶ Ibidem, a. 12, ad 5 m; voir a. 1, ad 14 m.

²²⁷ Somme théologique, I-II, q. 49, a. 3, ad 1m.

²²⁸ Aristote, La Métaphysique, IX, 8, 1049b 5-10 (Thomas d’Aquin, Commentaire du Livre IX de La Métaphysique d’Aristote, leçon 7, § 551-554.

²²⁹ Commentaire du Livre II du Traité de l’âme, leçon 24, § 551-554.

²³⁰ Questions disputées sur le mal, q. 16, a. 12, ad 2m.

²³¹ … voluntas aliquid confert cum a Deo movetur; ipsa enim est quae operatur sed mota a Deo; et ideo motus eius quamvis sit ab extrinseco sicut a primo principio non tamen est violentus ». Ibidem, q. 6, a. 1, ad 4m.

²³² « … hoc non sufficit ad rationem violenti, quod principium sit extra, sed opportet addere quod nullam conferat vim patiens. Quod non contingit dum voluntas ab exteriori movetur; nam ipsa est quae vult, ab alio tamen mota ». Somme théologique, I-II, q. 9, a. 4, ad 2m; voir ad 1m et 3m; voir également q. 6, a. 4 et 5 (surtout a. 4, ad 2m).

²³³ « causa… quodammodo activa… principium activum ». Ibidem, q. 77, a. 6, ad 2m.

²³⁴ Ibidem, ad 3 m. Voir Aristote, Traité De l’âme, II, 4, 415b 8-28 (Thomas d’Aquin, Commentaire du Livre II du Traité De l’âme d’Aristote, leçon 7, § 319-323). Voir Joseph de Finance, Être et agir dans la philosophie de saint Thomas, Paris, Beauchesne, 1945, p. 212 (2 édition, Rome, Presses de l’Université Grégorienne, 1960, p. 217-218).

²³⁵ Somme contre les Gentils, 2, c. 30, § 12.

²³⁶ « creatio passiva ». Questions quodlibétiques, 7, a. 10. Ad 4 m.

²³⁷ « quoddam… concreatum ». Questions disputées sur la puissance de Dieu, q. 3, a. 3, ad 2 m.

²³⁸ Scot, Commentaire du Livre I des Sentences, (Op. Ox.), d. 3, q. 6.

²³⁹ Voir les notes 181 et 182 ci-dessus.

²⁴⁰ Theological Studies, 3, 1942, p. 375-402, 533-578) (Grace and Freedom, chapitres 3, 4 et 5).

²⁴¹ Note de l’édition critique d’University of Toronto Press : « Lonergan semble vouloir dire : ‘l’expression de l’intelligence en acte, soit dans l’omission consciemment rationnelle de ce qui est non pertinent (niveau 1), soit de l’évaluation critique de ce qui est pertinent (niveau 2)’ ».