1. La question de Dieu

Le fait qu'il y ait du bien et du mal, du progrès et du déclin, soulève des questions sur la nature de notre univers. Pareilles questions ont reçu de multiples formulations et les réponses apportées ont été plus nombreuses encore. Mais cette multiplicité de questions et de réponses recouvre une unité fondamentale qui apparaît dans l'exercice de la méthode transcendantale. Nous pouvons, par exemple, mener une recherche sur la possibilité d'une recherche fructueuse ; nous pouvons réfléchir sur la nature de la réflexion ; nous pouvons délibérer pour savoir s'il est valable de délibérer. Dans chaque cas, on découvre la question de Dieu.

Du côté du sujet, la possibilité de mener une recherche tient à son intelligence, à son désir de connaître le « ce que », le pourquoi, le comment, et à sa capacité de parvenir à des réponses intellectuellement satisfaisantes. Mais pourquoi les réponses intellectuellement satisfaisantes devraient-elles donner plus qu'une satisfaction subjective ? Pourquoi faudrait-il supposer qu'elles aient vraiment rapport à la connaissance de l'univers ? Bien sûr, nous tenons pour acquis qu'elles en ont un et nous pouvons faire remarquer que ce présupposé se voit confirmé par ses fruits. Nous admettons donc implicitement que l'univers est intelligible, et c'est une fois cela admis que se pose la question de savoir si l'univers pourrait être intelligible s'il n'avait un fondement intelligent. Voilà comment émerge la question de Dieu.

De même, réfléchir sur la réflexion, c'est se demander ce qui arrive au juste lorsque nous arrangeons et soupesons les éléments de preuve afin de pouvoir affirmer que dans tel cas, il en est ou non probablement ainsi. À quoi ces métaphores d'arrangement et de pesée renvoient-elles ? J'ai élaboré ailleurs une réponse à cette question et je ne peux faire plus ici que de répéter sommairement mes conclusions¹. Le jugement fait rationnellement suite à la saisie d'un inconditionné de fait. Par inconditionné, il faut entendre tout x qui n'a pas de conditions. Par inconditionné de fait, il faut entendre tout x qui n'a pas de conditions non remplies. En d'autres termes, un inconditionné de fait est un conditionné dont les conditions sont toutes remplies. Arranger les éléments de preuve, c'est déterminer si toutes les conditions sont remplies. Soupeser les éléments de preuve, c'est déterminer si le fait que les conditions soient remplies implique de façon certaine ou probable que le conditionné existe ou qu'il se produit.

Cette conception du jugement comporte implicitement un autre aspect. Avant de parler d'un inconditionné de fait, il faut parler d'un conditionné. L'inconditionné de fait n'a pas de conditions qui ne soient remplies, alors que l'inconditionné au sens strict n'est soumis à aucune condition. En termes traditionnels, le premier est un être contingent, le second, un être nécessaire. En termes plus contemporains, le premier appartient à ce monde-ci, au monde de notre expérience, tandis que le second transcende ce monde, en ce sens que sa réalité appartient à un ordre totalement différent. Néanmoins les deux cas nous mènent à la question de Dieu : Existe-t-il un être nécessaire, existe-t-il une réalité qui transcende la réalité de ce monde ?

Ou encore, délibérer au sujet de x, c'est se demander si x est valable. Délibérer au sujet de la délibération, c'est se demander s'il est valable de délibérer. Le fait d'être valable a-t-il un sens ultime ? L'entreprise morale est-elle en harmonie avec ce monde ? Nous louons le sujet qui se développe et qui grandit en attention, en compréhension, en rationalité et en responsabilité. Nous nous réjouissons du progrès et nous contestons toute manifestation de déclin. Mais l'univers est-il de notre côté, ou sommes-nous simplement des joueurs ? Et si tel est le cas, ne sommes-nous pas peut-être aussi des fous qui luttent individuellement pour parvenir à l'authenticité et qui s'efforcent collectivement d'arracher le progrès au chaos d'un déclin qui s'accentue ? Ces questions se posent et il est clair que nos attitudes et notre fermeté peuvent être profondément affectées par les réponses données. Oui ou non, existe-t-il nécessairement un fondement transcendant et intelligent de l'univers ? Ce fondement est-il l'instance première de la conscience morale, ou est-ce nous qui le sommes ? La cosmogénèse, l'évolution biologique et le processus historique ont-ils des affinités avec nous, êtres moraux, ou nous sont-ils indifférents et donc étrangers ?

Voilà la question de Dieu. Il ne s'agit pas d'image ou de sentiment, de concept ou de jugement, car ceux-ci sont de l'ordre des réponses. Il s'agit bien d'une question. Elle jaillit de notre intentionnalité consciente, de l'élan structuré a priori qui nous fait passer de l'expérience à l'effort pour comprendre, de la compréhension à l'effort pour juger avec vérité, du jugement à l'effort pour choisir correctement. Ainsi, dans la mesure où nous nous faisons attentifs à notre propre questionnement et le mettons ensuite en question, la question de Dieu se pose.

C'est une question qui se manifestera différemment selon les diverses étapes du développement historique de l'homme et les nombreuses formes de sa culture. Mais ces différences dans la manifestation et l'expression restent secondaires. Elles peuvent introduire des éléments étrangers qui dissimulent, obscurcissent ou gauchissent la question pure, la question qui porte sur le questionnement lui-même. Néanmoins, obscurité et gauchissement ne se font pas sans qu'il y ait quelque chose à obscurcir et à gauchir. Il s'ensuit que, si différentes que soient les réponses religieuses et irréligieuses, si différentes que soient les questions qu'elles soulèvent explicitement, elles s'enracinent dans la même tendance transcendantale de l'esprit humain qui questionne, qui questionne sans restriction, qui met en question la portée de son propre questionnement et qui en vient ainsi à la question de Dieu.

La question de Dieu se situe donc à l'intérieur de l'horizon de l'être humain. La subjectivité transcendantale de l'être humain se trouve mutilée ou abolie si elle ne tend vers l'intelligible, l'inconditionné, le bien qui est valeur. La portée de sa visée – je ne parle pas de sa réussite – est illimitée. À l'intérieur de son horizon se trouve une région pour le divin, un sanctuaire pour la sainteté ultime, qu'on ne peut pas ignorer. Bien sûr, l'athée peut le déclarer vide ; l’agnostique peut affirmer avec force qu'en ce qui le concerne, sa recherche n'a pas été concluante ; et l'humaniste contemporain n'admettra pas que la question se pose vraiment. Mais toutes ces négations présupposent une étincelle dans cette motte de terre que nous sommes ; elles présupposent notre orientation naturelle vers le divin.

2. Le dépassement de soi

C'est en se dépassant lui-même que l'être humain parvient à l'authenticité.

On ne peut vivre dans un monde et avoir un horizon que dans la mesure où l'on n'est pas enfermé en soi-même. Ce qui permet à l'être humain de ne pas être enfermé en lui-même, c'est d'abord la sensibilité qu'il a en commun avec les animaux supérieurs. Mais alors que ces derniers restent confinés à leur habitat, l'être humain, lui, se meut dans un univers. Au-delà de la sensibilité, il pose des questions, et son questionnement est illimité.

Notons d'abord les questions relevant de la compréhension. On se demande : qu'est-ce que c'est ? pourquoi ? comment ? dans quel but ? Les réponses servent à mettre de l'unité et à établir des relations, à classer et à construire, à sérier et à généraliser. De l'étroite bande d'espace-temps à laquelle l'expérience immédiate permet d'avoir accès, on passe à la construction d'une vision du monde et à l'exploration de ce que l'on pourrait devenir ou faire.

Aux questions relevant de la compréhension succèdent celles qui relèvent de la réflexion. On dépasse l'imagination et la supposition, l'idée et l'hypothèse, la théorie et le système, pour se demander si, oui ou non, il en est réellement ainsi, ou s'il pourrait en être ainsi. Le dépassement de soi revêt alors une nouvelle signification. Non seulement va-t-il au-delà du sujet, mais il cherche aussi ce qui est indépendant du sujet. Car le jugement d'après lequel ceci ou cela est ainsi ne traduit pas ce qui m'apparaît, ni ce que j'imagine, pense, souhaite ou serais porté à dire, ni ce qui me semble tel, mais ce qui est ainsi.

Pourtant, un tel dépassement de soi n'est encore que cognitif. Il ne se réalise pas dans l'ordre de l'agir, mais uniquement dans l'ordre de la connaissance. Au niveau final toutefois, à savoir celui des questions relevant de la délibération, le dépassement de soi devient moral. Lorsqu'on se demande si ceci ou cela est valable, s'il s'agit d'un bien simplement apparent ou d'un bien véritable, la recherche ne porte pas sur le plaisir ou la douleur, sur le bien-être ou le malaise, sur la spontanéité sensible, sur un avantage individuel ou collectif, mais sur une valeur objective. Parce qu'il est possible de poser de telles questions, d'y répondre et de vivre selon ces réponses, on peut se dépasser au niveau du vécu, au niveau moral. Ce dépassement de soi au niveau moral, c'est la possibilité de la bienveillance et de la bienfaisance, de la collaboration honnête et de l'amour vrai ; c'est la possibilité d'échapper complètement aux limites qui enferment l'animal dans son habitat, pour devenir une personne dans une société humaine.

Les notions transcendantales que sont nos questions relevant de la compréhension, de la réflexion et de la délibération, constituent la capacité que nous avons de nous dépasser nous-mêmes. Cette capacité s'actualise lorsque nous commençons à aimer. Notre être devient alors un être-en-amour. Cet être-en-amour a ses antécédents, ses causes, ses conditions et ses occasions, mais une fois qu'il s'est épanoui et aussi longtemps qu'il dure, il prend les commandes. C'est le premier principe. Nos désirs et nos craintes, nos joies et nos peines, notre discernement des valeurs, nos décisions et nos actes proviennent alors tous de lui.

Il y a différentes façons d'être en amour. Il y a l'amour d'intimité entre mari et femme, ou entre parents et enfants. Il y a l'amour de ses concitoyens qui porte ses fruits dans la réalisation du bien-être humain. Il y a l'amour de Dieu qui se vit de tout son cœur et de toute son âme, de toute sa pensée et de toute sa force (Mc 12, 30). C'est l'amour qui vient de Dieu et qui est répandu dans nos cœurs par l'Esprit Saint qui nous est donné (Rm 5, 5). C'est lui qui fonde la conviction de saint Paul lorsqu'il écrit : « ... ni la mort ni la vie, ni les anges ni les dominations, ni le présent ni l'avenir, ni les puissances ni les forces des hauteurs ni celles des profondeurs, ni aucune autre créature, rien ne pourra nous séparer de l'amour de Dieu manifesté en Jésus Christ notre Seigneur » (Rm 8, 38-39).

De même que la question de Dieu est implicite dans tout notre questionnement, de même être en amour avec Dieu représente l'accomplissement fondamental de notre intentionnalité consciente. Cet accomplissement apporte une joie profonde qui peut demeurer en dépit de l'humiliation, de l'échec, de la privation, de la douleur, de la trahison, de l'abandon. Il apporte une paix radicale, la paix que le monde ne peut donner. Il porte du fruit dans un amour du prochain qui s'efforce vigoureusement d'instaurer le Royaume de Dieu sur cette terre. D'autre part, l'absence de cet accomplissement favorise la poursuite du plaisir, l'exercice implacable du pouvoir et la conviction que l'univers est absurde, ce qui entraîne, comme conséquences, la trivialité et l'âpreté de la vie ainsi que le désespoir concernant le bien-être de l'être humain.

3. L'expérience religieuse

L'expérience d'être en amour avec Dieu, c'est celle d'être en amour sans restriction. Tout amour consiste à s'abandonner, mais être en amour avec Dieu, c'est être en amour sans limite, sans restriction, sans condition et sans réserve. Tout comme le questionnement sans limite constitue la capacité que nous avons de nous dépasser nous-mêmes, être en amour de façon illimitée est l'accomplissement propre de cette capacité.

Cet accomplissement n'est pas le fruit d'un savoir ou d'un choix. Au contraire, il fait éclater et supprime l'horizon dans lequel se situaient notre connaissance et notre engagement, pour établir un nouvel horizon dans lequel l'amour de Dieu transvaluera nos valeurs et dans lequel le regard de cet amour transformera notre connaissance.

Bien qu'il ne soit pas le fruit de notre connaissance et de nos choix, cet accomplissement consiste en un état conscient et dynamique d'amour, de joie, de paix, qui se manifeste par des actes de patience, de bonté, de bienveillance, de fidélité, de douceur et de maîtrise de soi (Ga 5, 22-23).

Dire que cet état dynamique est conscient, ce n'est pas affirmer qu'il est connu. Car la conscience est simplement expérience, tandis que la connaissance est un composé d'expérience, de compréhension et de jugement. Parce que cet état dynamique est conscient sans être connu, il est expérience du mystère. Parce qu'on est en amour, le mystère n'est pas seulement attirant, mais fascinant ; on lui appartient, on est possédé par lui. Parce que c'est un amour sans mesure, le mystère provoque l'effroi. En lui-même, donc, dans la mesure où il est conscient sans être connu, le don de l'amour de Dieu est expérience du saint, du mysterium fascinans et tremendum décrit par Rudolf Otto². C'est ce que Paul Tillich appelle : être saisi par une préoccupation ultime³. Ce don correspond à la consolation sans cause, de saint Ignace de Loyola, telle qu'interprétée par Karl Rahner⁴.

La conscience dont il s'agit se situe au quatrième niveau de la conscience intentionnelle. Ce n'est pas la conscience qui accompagne les actes de voir, entendre, sentir, goûter, toucher. Ce n'est pas non plus la conscience qui accompagne les actes de chercher, saisir, formuler, parler. Ce n'est pas davantage la conscience qui accompagne les actes de réfléchir, arranger et soupeser les éléments de preuve, porter des jugements de réalité ou de possibilité. C'est le type de conscience qui délibère, porte des jugements de valeur, décide, agit de façon responsable et libre. Mais c'est cette conscience en tant que parvenue à une plénitude, en tant qu'elle a subi une conversion, qu'elle possède une base qui peut être élargie, approfondie, élevée, enrichie, mais non pas dépassée, en tant aussi qu'elle est prête à délibérer, juger, décider et agir avec la libre aisance de ceux qui font bien tout ce qu'ils entreprennent parce qu'ils sont en amour. Ainsi, le don de l'amour de Dieu occupe le terrain et la racine du quatrième et dernier niveau de la conscience intentionnelle de l'homme. Il atteint le sommet de l'âme, l’apex animæ.

Ce don que nous venons de décrire est en réalité la grâce sanctifiante, mais il s'en distingue au plan des notions. La différence notionnelle vient du fait qu'il existe différentes phases dans la signification. Parler de grâce sanctifiante relève de cette phase de la signification où les mondes de la théorie et du sens commun sont distincts sans encore avoir été explicitement distingués du monde de l'intériorité ni fondés en lui. Parler de l'état dynamique d'être en amour avec Dieu appartient à l'étape de la signification où le monde de l'intériorité est devenu le fondement explicite du monde de la théorie et de celui du sens commun. Ainsi donc, à cette étape de la signification, le don de l'amour de Dieu se présente d'abord comme une expérience, et c'est ensuite seulement qu'il s'objective dans des catégories théoriques.

Notons enfin que cet état dynamique est en lui-même la grâce opérante ; mais ce même état, en tant que principe d'actes d'amour, d'espérance, de foi, de repentir, etc., c'est la grâce comme coopérante. On pourrait ajouter que pour éviter que la conversion ne soit un changement trop violent et ne rompe la continuité psychologique, l'état dynamique peut être précédé de dispositions semblables transitoires qui sont, elles aussi, à la fois opérantes et coopérantes. En outre, dès que l'état dynamique s'est établi, il s'amplifie et se développe par l'apport d'autres grâces⁵.

4. Les expressions de l'expérience religieuse

L'expérience religieuse se manifeste spontanément par un changement d'attitudes, par le fruit de l'Esprit qui est amour, joie, paix, patience, bonté, bienveillance, fidélité, douceur et maîtrise de soi. Mais elle se préoccupe aussi du mysterium fascinans et tremendum dans lequel elle trouve sa base et son foyer, et l'expression de cette préoccupation varie grandement lorsqu'on passe des premières aux dernières étapes de la signification.

Dans la première phase, l'expression découle d'un insight qui se fait dans des présentations ou des représentations sensibles. On y indique aisément le spatial mais pas le temporel, le spécifique mais pas le générique, l'externe mais pas l'interne, l'humain mais pas le divin. C'est seulement dans la mesure où le temporel, le générique, l'interne et le divin peuvent être associés d'une certaine façon au spatial, au spécifique, à l'externe et à l'humain, ou encore – dans le langage du réalisme naïf – « projetés » sur eux, qu'on parvient à les saisir et à les exprimer. C'est donc en étant associée à ce qui en est l'occasion extérieure que l'expérience religieuse s'exprime et devient ainsi pour la conscience humaine une réalité déterminée et distincte.

Ces occasions extérieures s'appellent hiérophanies et elles sont multiples. Lorsque chacune est séparée et non reliée aux autres, les hiérophanies révèlent ce qu'on appelle les dieux du moment. Lorsqu'elles sont multiples mais qu'on y reconnaît un air de famille, on est en présence d'un polythéisme vivant, tel que représenté aujourd'hui par les 800 000 dieux du shintoïsme⁶. Lorsque des expériences religieuses distinctes sont associées à un même lieu, apparaît le dieu de tel ou tel lieu. Lorsque ce sont les expériences d'une même personne et que cette personne leur confère son unité, on a le dieu de la personne, comme le dieu de Jacob ou de Laban⁷. Enfin, lorsque l'unification est sociale, il en résulte le ou les dieux du groupe.

On ne saurait trouver, je suppose, des éléments de preuve susceptibles de montrer clairement qu'une telle expérience religieuse se conforme au modèle que j'ai proposé, si ce n'est la probabilité antécédente qui découle du fait que Dieu est bon et qu'il donne à tout être humain une grâce suffisante à son salut. Il y a pourtant au moins un érudit chez qui on peut trouver une prise de position explicite sur l'existence de recoupements entre de grandes religions comme le christianisme, le judaïsme, l'Islam, le mazdéisme zoroastrien, l'hindouisme, le bouddhisme et la taoïsme. En effet, Friedrich Heiler a décrit assez longuement sept recoupements de cette sorte⁸. Même s'il m'est impossible de rendre ici la richesse de sa pensée, je dois du moins énumérer les sujets dont il traite : il existe un être transcendant ; cet être est immanent au cœur de l'être humain ; il est beauté, vérité, justice, bonté suprême ; il est amour, miséricorde, compassion ; le chemin vers lui est repentir, renoncement à soi, prière ; ce chemin passe par l'amour du prochain, voire des ennemis ; ce chemin est celui de l'amour de Dieu, en sorte que la béatitude se conçoit comme la connaissance de Dieu, l'union à lui ou la dissolution en lui.

Il n'est pas difficile, je pense, de voir comment ces sept traits des grandes religions sont implicites dans l'expérience d'être en amour avec quelqu'un. Être en amour sans restriction, condition, réserve ou limite, c'est être en amour avec quelqu'un de transcendant. Lorsque c'est quelqu'un de transcendant qui est mon bien aimé, il est dans mon cœur, réel pour moi, d'une réalité qui s'impose du plus profond de moi-même. Lorsque cet amour est l'accomplissement de l'élan sans limite qui me pousse à me dépasser moi-même par l'exercice de l'intelligence, de la vérité et de la responsabilité, celui qui comble cet élan doit être lui-même illimité en fait d'intelligence, de vérité et de bonté. Puisqu'il choisit de venir à moi en me donnant de l'aimer, il doit être lui-même amour. Si l'aimer, c'est me dépasser moi-même, c'est aussi renoncer au moi qu'il faut dépasser. Si l'aimer veut dire être amoureusement attentif à lui, cela signifie prière, méditation, contemplation. Si l'amour qu'on lui porte est fécond, il déborde en amour de tous ceux qu'il aime ou pourrait aimer. Enfin, d'une expérience d'amour centrée sur le mystère, jaillit un désir de connaissance, tandis que l'amour lui-même est désir d'union ; c'est ainsi que pour celui qui aime ce bien-aimé inconnu, être heureux signifie le connaître et lui être uni, quelle que soit la façon d'y parvenir.

5. Le développement religieux est dialectique

Le développement religieux n'est pas simplement le déploiement, avec toutes ses conséquences, d'un état dynamique qui consiste à être en amour de façon illimitée. Car si cet amour constitue le sommet du dépassement de soi, celui-ci reste, chez l'être humain, toujours précaire. De lui-même, ce dépassement implique une tension entre le moi qui se dépasse et le moi qui est dépassé. De sorte que l'authenticité humaine n'est jamais une possession pure, sereine et sûre. C'est toujours un abandon de l'inauthenticité, et chaque abandon couronné de succès ne fait que mettre en lumière le besoin d'autres abandons. Par exemple, notre progrès dans la compréhension consiste à éliminer les absences d’insight et les méprises ; notre progrès dans la vérité consiste à corriger les fautes et les erreurs ; notre développement moral se fait par le regret de nos péchés. La religion authentique se découvre et se réalise dans une rédemption qui permet d'échapper aux multiples pièges des déformations religieuses. Aussi nous commande-t-on de veiller et prier, de cheminer avec crainte et tremblement. Et ce sont les plus grands saints qui se proclament les plus grands pécheurs, même si leurs fautes semblent légères en vérité à des gens moins saints qui leur sont inférieurs en discernement et en amour.

Le caractère dialectique du développement religieux implique que les sept recoupements ou traits communs énumérés plus haut seront, dans l'histoire des religions, assortis de leurs opposés. Être en amour, avons-nous dit, c'est être en amour avec quelqu'un ; cela comporte une dimension personnelle. Mais cet aspect peut être négligé dans une école de prière et d'ascétisme qui insiste sur l'orientation de l'expérience religieuse vers le mystère transcendant. On souligne le fait que le transcendant n'est rien de ce monde ; que le mystère, c'est l'inconnu. Et sans une notion transcendantale de l'être comme ce-qui-est-à-connaître, le mystère transcendant peut en venir à être considéré comme le néant⁹.

En outre, à une étape beaucoup plus primitive, on peut également mettre l'accent de façon excessive sur la transcendance et négliger l'immanence. Dieu devient alors lointain, sans importance, presque oublié¹⁰. Inversement, on peut insister outre mesure sur l'immanence et négliger la transcendance. Alors, la perte de relation avec le transcendant dépouillera de leur signification propre, symbole, rite et récit pour n'en plus laisser qu'idole, magie et mythe¹¹. Dans ce cas, on peut également identifier le divin au processus universel de la vie, processus dont l'individu et le groupe font partie et auquel ils participent¹².

Selon ma conception, être en amour avec Dieu est un accomplissement ultime de la capacité qu'a l'homme de se dépasser lui-même ; et cette vision de la religion se trouve confirmée lorsque Dieu est conçu comme l'accomplissement suprême des notions transcendantales que sont l'intelligence, la vérité, la réalité, la justice et la bonté. Inversement, lorsque l'amour de Dieu n'est pas rigoureusement associé au dépassement de soi, il se voit facilement renforcé, de fait, par l'érotique, le sexuel, l'orgiaque¹³. D'un autre côté, l'amour de Dieu est également pénétré d'effroi. Les pensées et les voies de Dieu diffèrent beaucoup de celles de l'être humain, et à cause de cette différence, Dieu est terrifiant. À moins que la religion ne soit totalement orientée vers ce qui est bon, vers un amour authentique du prochain et un oubli de soi en vue de favoriser l'émergence d'une bonté personnelle plus grande, le culte d'un Dieu terrifiant peut basculer dans le démoniaque, dans une attitude exaltée de destruction de soi-même et des autres¹⁴.

Voilà donc ce qu'on veut signifier lorsqu'on dit que le développement religieux est dialectique. Ce n'est pas une lutte entre des opposés quelconques, mais une opposition bien définie entre l'authenticité et l'inauthenticité, entre le moi qui se dépasse et le moi que l'on dépasse. Il ne s'agit pas seulement d'une opposition entre des propositions contraires, mais d'une opposition intérieure à la réalité humaine des individus et des groupes. On ne la définit pas simplement en construisant des catégories a priori, mais il faut aussi la découvrir a posteriori en étudiant attentivement l'histoire. Elle ne se réduit pas aux oppositions que nous avons esquissées, mais elle est influencée, au cours des âges, par la variété infinie des formes de développement, de déclin et de reprise, qu'elles soient d'ordre institutionnel, culturel, personnel ou religieux. Nous y reviendrons lorsque nous traiterons de la fonction appelée la dialectique.

6. La parole

La parole désigne ici toute expression de signification ou de valeur religieuse. Le support de cette expression peut être l'intersubjectivité, l'art, le symbole, le langage, ou encore la vie, les actions, les réalisations, remémorées et décrites, d'individus, de classes ou de groupes. Normalement, tous les modes d'expression sont utilisés, mais puisque le langage est le véhicule où la signification reçoit sa pleine articulation, la parole parlée et la parole écrite exercent un rôle très important dans le développement et la clarification de la religion.

La parole fait entrer la religion dans le monde médiatisé par la signification et se réglant sur la valeur. Pour conférer à ce monde sa signification la plus profonde et sa plus haute valeur, la religion doit s'insérer parmi d'autres significations et d'autres valeurs. Dans ce contexte, elle en vient à se comprendre elle-même, à se situer par rapport à l'objet de sa préoccupation ultime et à tirer profit de l'impact de cette préoccupation pour poursuivre des objectifs immédiats avec d'autant plus d'honnêteté et d'efficacité.

Avant d'entrer dans le monde médiatisé par la signification, la religion est la parole originelle que Dieu nous adresse en répandant son amour dans nos cœurs. Cette parole originelle n'appartient pas au monde médiatisé par la signification, mais au monde de l'immédiateté, à l'expérience non médiatisée d'un mystère d'amour et d'effroi. La parole proclamée est historiquement conditionnée : son sens dépend du contexte humain dans lequel elle est proférée, et ce contexte varie d'un lieu à l'autre et d'une génération à l'autre. Mais bien que la parole originelle diffère en intensité et suscite des résonances variées selon les tempéraments et selon les étapes du développement religieux, son immédiateté fait qu'elle soustrait l'homme à la diversité historique en le faisant passer du monde médiatisé par la signification à un monde d'immédiateté où image et symbole, pensée et parole perdent de leur importance et s'évanouissent même.

Il ne faut pas en conclure que la parole proclamée est quelque chose d'accessoire. Elle joue, au contraire, un rôle constitutif. Tant qu'un homme et une femme s'aiment sans s'avouer leur amour, ils ne sont pas encore en amour. Leur silence même signifie que leur amour n'a pas atteint le point où l'on s'abandonne et où l'on se donne. C'est l'amour que chacun des deux révèle librement et pleinement à l'autre qui amène cette situation radicalement nouvelle où l'on est en amour, et qui amorce le déploiement de ses implications, déploiement qui se continuera tout au long de la vie¹⁵.

Ce qui vaut de l'amour d'un homme et d'une femme vaut aussi, à sa manière, de l'amour entre Dieu et l'être humain. Ordinairement, l'expérience du mystère d'amour et d'effroi n'est pas objectivée. Elle demeure enfouie dans la subjectivité comme un vecteur, un courant de fond, un appel inéluctable à une sainteté redoutable. Peut-être qu'après des années de prière soutenue et de renoncement à soi-même, l'immersion dans le monde médiatisé par la signification deviendra moins totale, et l'expérience du mystère assez claire et distincte pour éveiller l'attention, l'étonnement, la recherche. Même alors, il n'existe pas, dans les cas individuels, de réponse certaine. Tout ce qu'on peut faire, c'est de laisser être ce qui est, de laisser arriver ce qui de toute façon continue à se produire. Mais alors plus que jamais on a besoin de la parole – parole de la tradition où s'est déposée la sagesse religieuse, parole de la fraternité unissant ceux qui partagent le don de l'amour de Dieu, parole de l'Évangile annonçant que Dieu nous a aimés le premier et qu'à la plénitude des temps, Il nous a révélé son amour dans le Christ crucifié, mort et ressuscité.

La parole est donc personnelle. Cor ad cor loquitur : l'amour parle à l'amour, et son discours est persuasif. Le chef religieux, le prophète, le Christ, l'apôtre, le prêtre, le prêcheur annoncent par des signes et des symboles ce qu'exige le don de l'amour que Dieu renouvelle sans cesse en nous. La parole a également une portée sociale : elle rassemble en un seul enclos les brebis dispersées et pourtant unies puisque du fond de leur cœur elles répondent à un même mystère d'amour et de crainte. La parole, enfin, est historique. Elle est la signification proclamée. Elle doit trouver sa place dans le contexte d'autres significations, non religieuses. Elle doit emprunter et adapter un langage mieux fait pour ce monde que pour la transcendance. Or ce langage et ce contexte varient selon le temps et le lieu, pour donner aux mots des sens mouvants, et aux énoncés des implications changeantes.

Il s'ensuit que l'expression religieuse s'adaptera aux différentes phases et aux différents domaines de la signification. Quand les domaines du sens commun, de la théorie, de l'intériorité et de la transcendance sont distincts et articulés, il est facile de comprendre la diversité du discours religieux. Sa source et son noyau, en effet, résident dans l'expérience d'un mystère d'amour et d'effroi, et appartiennent donc au domaine de la transcendance. Ses fondements, sa méthode, ses termes fondamentaux et ses relations fondamentales dérivent du domaine de l'intériorité. Son développement technique ressortit au domaine de la théorie, tandis que la prédication et l'enseignement relèvent du sens commun.

Une fois ces domaines distingués et leurs relations comprises, il est assez facile de saisir dans leurs grandes lignes les commencements et les différents développements qu'a connus la religion. En Orient, elle a insisté sur l'expérience. Chez les Juifs, elle a mis l'accent sur le monothéisme prophétique. En Occident, elle a cultivé le domaine de la transcendance par ses églises et ses liturgies, son clergé célibataire, ses ordres religieux, ses congrégations et ses associations religieuses. Elle a pénétré dans le domaine de la théorie grâce à ses dogmes, à sa théologie, à ses structures et ordonnances juridiques. Il lui reste à établir la base commune de la théorie et du sens commun, qui se trouve dans l'intériorité, et à utiliser cette base pour relier l'expérience du transcendant au monde médiatisé par la signification.

Mais s'il est facile de comprendre après coup, il est plus difficile de prévoir. Quand l'expression se confine au domaine du sens commun, elle ne peut atteindre son but qu'en mettant à contribution la puissance des symboles et des images pour suggérer ou évoquer ce qui ne peut être dit adéquatement. Lorsque le domaine de la théorie devient explicite, la religion peut en tirer parti pour se décrire elle-même de façon plus claire et plus ferme, de même que ses objectifs et ses buts. Mais dans la mesure où la conversion intellectuelle fait défaut, des controverses surgissent. Même là où cette conversion s'est effectuée, un contraste et une tension étranges surgissent entre le vieil instinct d'appréhension propre au sens commun, mêlé de sentiment, et la nouvelle appréhension théorique, dépourvue de sentiment, hérissée de définitions et de théorèmes. On oppose alors le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob au Dieu des philosophes et des théologiens. Honorer la Trinité et ressentir de la componction semblent devoir exclure le discours savant sur la Trinité et la définition de la componction. Ce contraste ne peut être compris, ni cette tension enlevée, tant qu'on reste à l'intérieur des domaines du sens commun et de la théorie. Il faut aller plus profond, au domaine de l'intériorité. Car c'est seulement en découvrant le domaine de l'intériorité que la conscience ainsi différenciée peut se comprendre et réussir à expliquer la nature et la complémentarité des buts propres aux différents modes de l'activité cognitive.

7. La foi

La foi est la connaissance née de l'amour religieux.

Premièrement, donc, il y a une connaissance qui naît de l'amour. C'est d'elle que parlait Pascal lorsqu'il remarquait que le cœur a ses raisons que la raison ne connaît pas. Pour ma part, j'entendrais par raison l'ensemble des activités de connaissance qui se déroulent aux trois premiers niveaux de la conscience, c'est-à-dire l'expérience, la compréhension et le jugement. Par raisons du cœur, j'entendrais les sentiments qui sont des réponses intentionnelles aux valeurs ; et je rappellerais les deux aspects de ces réponses : l'aspect absolu, qui est une reconnaissance de valeur, et l'aspect relatif, qui consiste à préférer une valeur à une autre. Enfin, par cœur, j'entendrais le sujet qui fonctionne au quatrième niveau de la conscience intentionnelle, au niveau existentiel, et qui se trouve dans l'état dynamique d'être en amour. Le sens de la remarque de Pascal serait donc qu'à côté de la connaissance des faits qu'on atteint par l'expérience, la compréhension et la vérification, il y a une autre sorte de connaissance à laquelle parvient une personne en amour qui discerne des valeurs et pose des jugements de valeur.

La foi est donc cette connaissance nouvelle qui apparaît lorsque l'amour dont il s'agit est l'amour de Dieu répandu dans nos cœurs. À la perception que nous avons des valeurs vitales, sociales, culturelles et personnelles, s'ajoute une perception de la valeur transcendante. Elle consiste à expérimenter que l'élan illimité qui nous pousse à nous dépasser nous-mêmes est comblé ; elle consiste à actualiser notre orientation vers le mystère d'amour et d'effroi. Puisque cet élan est celui de l'intelligence vers l'intelligence, de la raison vers le vrai et le réel, de la liberté et de la responsabilité vers le vrai bien, l'expérience que cet élan est comblé, avec l'absence de restriction qui le caractérise, peut être objectivée comme la manifestation voilée d'une intelligence et d'une intelligibilité absolues, d'une vérité et d'une réalité, d'une bonté et d'une sainteté également absolues. À la faveur de cette objectivation, la question de Dieu réapparaît sous une forme nouvelle. À cette étape, en effet, c'est d'abord une question de décision : Vais-je l'aimer en retour, ou vais-je refuser ? Vais-je vivre le don de son amour, ou vais-je reculer, me détourner, m'esquiver ? Ce n'est qu'en second lieu que se posent les questions de l'existence et de la nature de Dieu, et ce sont alors les questions de l'amant qui cherche à le connaître ou de l'incroyant qui cherche à lui échapper. Telle est l'option fondamentale devant laquelle se trouve le sujet existentiel, une fois appelé par Dieu.

Comme les autres perceptions de valeur, la foi a un aspect relatif aussi bien qu'un aspect absolu. Elle situe toutes les autres valeurs dans la lumière et dans l'ombre de la valeur transcendante. Dans son ombre, car cette dernière est suprême et incomparable. Dans sa lumière, car elle s'allie à toutes les autres valeurs pour les transformer, les magnifier, les glorifier. Sans la foi, la valeur originaire est l'être humain, et la valeur terminale le bien humain que l'être humain réalise. Mais à la lumière de la foi, la valeur originaire devient la lumière et l'amour de Dieu, tandis que la valeur terminale devient l'univers entier. Ainsi, le bien humain se voit absorbé dans un bien qui englobe tout. Là où, auparavant, une explicitation du bien humain mettait les humains en relation les uns avec les autres et avec la nature, la préoccupation humaine s'étend maintenant, par-delà le monde de l'être humain, à Dieu et au monde de Dieu. Les êtres humains ne se rencontrent pas seulement pour être ensemble et pour régler les affaires humaines, mais aussi pour adorer. Le développement humain ne porte pas seulement sur des habiletés et des vertus, mais également sur la sainteté. La puissance de l'amour de Dieu confère à toute bonté une énergie et une efficacité nouvelles, et l'espoir humain ne s'arrête plus au tombeau.

Concevoir Dieu comme valeur originaire et le monde comme valeur terminale implique que Dieu aussi se dépasse, que le monde est le fruit de ce dépassement, l'expression et la manifestation de sa bienveillance et de sa bienfaisance, sa gloire. De même que l'excellence du fils rejaillit sur la gloire de son père, l'excellence de l'humanité rejaillit sur la gloire de Dieu. Dire que Dieu a créé le monde pour sa gloire, c'est dire qu'il ne l'a pas créé pour lui, mais pour nous¹⁶. Il nous a faits à son image, car notre authenticité consiste à être comme lui, à nous dépasser nous-mêmes, à être des sources de valeur, à aimer vraiment.

Sans la foi, sans le regard de l'amour, le monde apparaît trop mauvais pour que Dieu soit bon, pour qu'un Dieu bon existe. Mais la foi reconnaît que Dieu accorde aux êtres humains leur liberté, qu'il les veut personnes et non simplement automates, qu'il les appelle à cette authenticité supérieure qui vainc le mal par le bien. Ainsi, la foi est liée au progrès humain et elle doit affronter le défi du déclin humain. La foi et le progrès, en effet, prennent tous deux racine dans le dépassement de soi que l'être humain réalise dans l'ordre de la connaissance et dans l'ordre moral. Promouvoir la foi, c'est favoriser indirectement le progrès et vice versa. La foi situe les efforts humains dans un univers amical ; elle révèle l'importance ultime des réalisations humaines ; elle renforce la confiance que l'on met dans de nouvelles entreprises. Inversement, le progrès réalise les capacités de l'être humain et de la nature ; il révèle que l'être humain existe pour instaurer, en ce monde, une perfection toujours plus complète ; et parce que cette perfection constitue le bien de l'être humain, elle procure aussi la gloire de Dieu.

Par-dessus tout, la foi a le pouvoir de renverser le processus du déclin. Celui-ci déchire une culture en y faisant naître le conflit des idéologies. Il fait subir aux individus des pressions sociales, économiques et psychologiques qui, pour la fragilité humaine, équivalent au déterminisme. Il multiplie et entasse les abus et les absurdités qui engendrent le ressentiment, la haine, la colère, la violence. Or ce n'est ni la propagande ni la discussion mais la foi religieuse qui libérera la rationalité humaine de ses prisons idéologiques. Ce ne sont pas les promesses des humains mais l'espérance religieuse qui peut rendre l'être humain capable de résister aux énormes pressions du dépérissement social. Si les passions doivent se calmer, si les maux ne doivent être ni exacerbés, ni ignorés ni seulement enrayés, mais reconnus et enlevés, il faut que l'orgueil de l'être humain et son désir de posséder laissent place à la charité religieuse, à la charité du serviteur souffrant, à l'amour de celui qui se sacrifie lui-même. Les humains sont pécheurs. Si le progrès humain ne doit pas être toujours faussé et détruit par l'inattention, l'absence d’insight, l'irrationnalité et l'irresponsabilité qui marquent le déclin, les humains ont besoin qu'on leur rappelle qu'ils sont pécheurs. Ils ont à reconnaître leur culpabilité réelle et à amender leurs voies. Ils ont à apprendre avec humilité que le développement religieux est dialectique, que la tâche de se repentir et de se convertir est l'œuvre de toute une vie.

8. La croyance religieuse

Parmi les valeurs que discerne la foi, il y a celle de croire la parole religieuse, d'accepter les jugements de réalité et de valeur que propose la religion. Cette croyance et cette acceptation ont la même structure que la croyance déjà décrite au chapitre deuxième. Mais cette structure repose maintenant sur une base différente, et cette base est la foi.

Si personnelle et intime que soit l'expérience religieuse, elle n'est pas solitaire. Le même don peut être fait à plusieurs, qui peuvent se reconnaître une orientation commune dans leur vie et leurs sentiments, dans leurs critères et leurs buts. Une même union à Dieu fait éclore une communauté religieuse.

La communauté appelle son expression, et celle-ci peut varier. Elle est impérative lorsqu'elle commande l'amour de Dieu par-dessus toutes choses et du prochain comme soi-même. Elle est narrative lorsqu'elle raconte l'histoire des origines et du développement de la communauté. Elle est ascétique et mystique lorsqu'elle enseigne la voie menant à un amour absolument transmondain et met en garde contre les pièges rencontrés en cours de route. Elle est théorique lorsqu'elle présente la sagesse, la bonté, la puissance de Dieu et qu'elle manifeste ses intentions et ses desseins. Elle peut également constituer un mélange de ces quatre formes d'expression, ou de deux ou trois d'entre elles. Le mélange peut résulter de la fusion des composantes en une unique synthèse équilibrée, ou faire de l'une d'entre elles la base utilisée pour interpréter et manifester les autres. L'expression peut enfin demeurer la même pendant des siècles comme aussi se développer périodiquement et s'adapter à des conditions sociales et culturelles différentes.

Lorsque les communautés durent et que de nouveaux membres remplacent les anciens, l'expression devient traditionnelle. La religion devient historique en ce sens général qu'elle s'étend sur une longue période et qu'elle fournit les éléments de base d'un processus évolutif qui comprend le développement personnel, l'organisation sociale, les significations et les valeurs culturelles.

Mais il y a un autre sens, plus profond, où une religion peut être dite théorique. L'état dynamique d'être en amour constitue une réponse, une réponse à une initiative divine. Cette initiative ne se limite pas à la création ou au don que Dieu fait de son amour. Car Dieu lui-même est entré personnellement dans l'histoire, établissant une communication avec son peuple et faisant retentir sa parole dans le monde de l'expression religieuse. Telle fut la religion d'Israël. Tel a été et tel est encore le christianisme.

Ainsi donc, Dieu nous communique non seulement la parole intérieure, c'est-à-dire le don qu'il fait de son amour, mais aussi la parole extérieure de la tradition religieuse. Le don que Dieu fait de son amour se double du commandement qui invite à aimer sans restriction, de tout son cœur, de toute son âme, de toute sa pensée et de toute sa force. Le récit des origines religieuses est celui de la rencontre de Dieu avec son peuple. L'effort religieux vers l'authenticité au moyen de la prière et de la pénitence, de même que l'amour religieux de tous les êtres humains qui se manifeste par les œuvres, deviennent un apostolat, car « c'est à leurs fruits que vous les reconnaîtrez » (Mt 7, 20). Enfin, la parole de l'expression religieuse n'est pas seulement l'objectivation du don de l'amour de Dieu ; dans un secteur privilégié, elle comporte également une signification spécifique, étant la parole de Dieu lui-même.

De la sorte, nous en venons à des questions qui ne sont pas méthodologiques, mais théologiques, et qui portent sur la révélation et l'inspiration, l'Écriture et la Tradition, le développement et l'autorité, les schismes et les hérésies. Il faut les laisser aux théologiens, même si nous donnerons plus loin quelques indications sur la méthode à suivre pour les résoudre, dans nos chapitres sur la dialectique et les fondements.

Nous pouvons cependant noter qu'en distinguant foi et croyance, nous avons établi une base susceptible de favoriser une rencontre œcuménique aussi bien qu'une rencontre entre toutes les religions qui se fondent sur l'expérience religieuse. Dans la mesure, en effet, où l'expérience est authentique, elle est orientée vers un mystère d'amour et d'effroi ; grâce à la puissance de cet amour sans limite, elle peut manifester et retenir tout ce qui est vraiment bien ; elle demeure en outre le lien qui unit la communauté religieuse, en guide les jugements communs, en purifie les croyances. Certes, les croyances diffèrent, mais cette diversité recouvre une unité plus profonde. Car les croyances résultent de jugements de valeur et ceux-ci, lorsqu'ils ont trait à la croyance religieuse, viennent de la foi, qui constitue le regard de l'amour religieux, regard qui peut discerner les révélations que Dieu fait de lui-même.

9. Note technique

Là où nous distinguons quatre domaines de signification, à savoir le sens commun, la théorie, l'intériorité, et la transcendance, une théologie plus ancienne n'en distinguait que deux, soit le sens commun et la théorie, en se servant de l'appellation aristotélicienne des priora quoad et des priora quoad se. C'est pourquoi lorsque cette théologie parlait de Dieu ou de l'expérience intérieure, elle empruntait le langage du sens commun – son discours était alors cousu de figures et de symboles – ou celui de la théorie – son discours était alors fondamentalement métaphysique. Nous avons déjà signalé une conséquence de cette différence. La théologie ancienne concevait la grâce sanctifiante comme un habitus entitatif, absolument surnaturel, infus dans l'essence de l'âme. Quant à nous, du fait que nous reconnaissons en l'intériorité un domaine distinct de signification, nous pouvons commencer avec une description de l'expérience religieuse, reconnaître un état dynamique, celui d'être en amour sans restriction, et l'identifier par la suite à l'état de grâce sanctifiante.

D'autres conséquences sont à remarquer. Du fait que la connaissance de l'intériorité s'explicitait fondamentalement en termes métaphysiques, la théologie ancienne distinguait des puissances sensibles et intellectuelles, cognitives et appétitives. Cela soulevait des questions complexes à propos de leur interaction. On discutait de la priorité de l'intellect sur la volonté ou de la volonté sur l'intellect, de l'intellect spéculatif sur l'intellect pratique ou de l'intellect pratique sur l'intellect spéculatif. Par contre, nous décrivons l'intériorité en termes d'actes intentionnels et conscients qui se produisent aux quatre niveaux que sont l'expérience, la compréhension, le jugement et la décision. Les niveaux inférieurs sont présupposés et complétés par les supérieurs. Ceux-ci, à leur tour, élèvent les niveaux inférieurs. Si l'on veut transposer cette analyse en termes métaphysiques, les puissances actives sont les notions transcendantales, que manifestent les questions relevant de la compréhension, de la réflexion et de la délibération. Les puissances passives sont les niveaux inférieurs en tant que présupposés et complétés par les supérieurs. Bien que ces rapports soient fixes, ils ne règlent pas les questions d'initiative ou de préséance. Un changement notable à un niveau quelconque appelle des ajustements aux autres niveaux, et l'ordre selon lequel se font ces ajustements dépend surtout de l'empressement qu'on peut mettre à les effectuer.

Le quatrième niveau, qui présuppose, complète et élève les trois autres, est celui de la liberté et de la responsabilité, du dépassement de soi au plan moral et, en ce sens, celui de l'existence, de l'autonomie et de la maîtrise de soi. Si ce niveau ne réussit pas à fonctionner comme il faut, apparaît alors la conscience inquiète ou la mauvaise conscience. Son bon fonctionnement est au contraire marqué par un sentiment de satisfaction, celui d'avoir accompli son devoir.

Comme le quatrième niveau est le principe de la maîtrise de soi, il est responsable du bon fonctionnement des trois premiers niveaux. Il accomplit sa tâche ou il échoue, dans la mesure où l'individu est attentif ou non à l'expérience, intelligent ou non dans ses investigations, rationnel ou non dans ses jugements. C'est ainsi que s'évanouissent deux notions : celle d'un intellect pur ou d'une pure raison opérant de façon autonome, sans la direction ou le contrôle de la décision responsable, et celle de la volonté comme puissance arbitraire choisissant indifféremment entre le bien et le mal.

De fait, l'émergence du quatrième niveau, celui de la délibération, de l'évaluation et du choix, constitue un lent processus qui se produit entre les âges de trois et six ans. À cette étape, la symbiose affective qui unissait auparavant l'enfant à la mère se complète de relations avec le père, qui reconnaît dans l'enfant une personne en puissance, dit à cette personne en puissance ce qu'elle peut ou ne peut pas faire, lui présente un modèle de conduite humaine et lui promet, si elle se comporte bien, les récompenses ultérieures de l'adulte autonome. L'enfant entre donc progressivement dans le monde médiatisé par la signification et se réglant sur les valeurs, et l'on pense qu'il atteint, vers sept ans, l'âge de raison¹⁷. Ces acquisitions marquent simplement le début de l'authenticité humaine. Il faut avoir nettement dépassé l'agitation de la puberté pour devenir pleinement responsable aux yeux de la loi. Il faut avoir découvert par soi-même qu'il faut décider pour soi ce qu'on fera de soi-même ; il faut s'être montré de taille à affronter ce moment de décision existentielle ; et il faut continuer à le prouver dans toutes ses décisions, si l'on veut être une personne humaine douée d'authenticité. C'est cette entreprise hautement complexe d'authenticité et d'inauthenticité qui doit remplacer la notion simpliste de volonté comme puissance arbitraire. L'arbitraire n'est qu'un autre nom de l'inauthenticité ; penser la volonté comme une puissance arbitraire, c'est tenir pour acquis que l'authenticité n'existe ou ne se produit jamais.

En outre, ce qui rend plausible la notion d'intellect pur ou de pure raison, c'est le fait que le dépassement de soi au plan de la connaissance est beaucoup moins difficile qu'au plan moral. Mais cela ne veut pas dire qu'il soit facile. Les primitifs, en effet, vivent sous le régime du mythe et de la magie ; de même, ce n'est pas sans lenteur ni résistance que les jeunes parviennent à maîtriser la grammaire, la logique, la méthode ; ou encore, ce n'est que par une décision délibérée que des gens se consacrent à une vie d'érudition ou de science et ce n'est qu'en renouvelant continuellement cet engagement qu'ils atteignent les buts qu'ils se sont fixés. Une vie d'intellect pur ou de pure raison, sans le contrôle de la délibération, de l'évaluation et du choix responsable, est quelque chose d'inférieur à la vie d'un psychopathe.

Tournons-nous maintenant vers un autre aspect de la question. On avait l'habitude de dire : Nihil amatum nisi præcognitum, la connaissance précède l'amour. La vérité de cet aphorisme tient au fait que d'habitude les opérations du quatrième niveau de la conscience intentionnelle présupposent et complètent les opérations correspondantes aux trois autres. On trouve cependant deux exceptions à cette règle. Il existe, en premier lieu, une exception mineure : le fait que des personnes se mettent à aimer et que ce début de l'amour soit un événement sans proportion avec ses causes, ses conditions, ses occasions et ses antécédents. Car se mettre à aimer constitue un nouveau commencement, un exercice de la liberté verticale grâce auquel notre monde intérieur reçoit une nouvelle configuration. Mais l'exception la plus notable à cet aphorisme latin est le fait que Dieu nous donne son amour et qu'il le répande dans nos cours. Nous sommes alors dans l'état dynamique d'être en amour¹⁸. Mais qui aimons-nous au juste ? Cela n'est ni donné ni encore compris. Notre capacité de nous dépasser au plan moral a trouvé un accomplissement qui apporte une joie et une paix profondes. Notre amour nous fait discerner des valeurs que nous n'avions pas appréciées, des valeurs de prière et d'adoration, ou de repentir et de croyance. Mais si nous voulons savoir ce qui se passe en nous, si nous voulons savoir comment l'intégrer au reste de notre vie, il nous faut chercher, poursuivre une investigation minutieuse, demander conseil. Ainsi donc, en matière religieuse l'amour précède la connaissance, et puisque cet amour est don de Dieu, le commencement même de la foi dépend de la grâce de Dieu.

Dans cette perspective, non seulement le vieux problème du salut des non-chrétiens voit-il ses proportions se réduire considérablement, mais la véritable nature de l'apologétique chrétienne s'éclaire. La tâche de l'apologète ne consiste pas à produire chez les autres, ni à justifier à leurs yeux, le don que Dieu fait de son amour. Seul Dieu peut communiquer ce don, et celui-ci se justifie de lui-même. Ce n'est pas à force de raisonner que les gens en amour se sont mis à aimer. La tâche de l'apologète consiste plutôt à aider les autres à intégrer le don de Dieu au reste de leur vie. Tout événement important qui se produit à un plan quelconque de la conscience, appelle des ajustements ailleurs. La conversion religieuse constitue un événement extrêmement important et les ajustements qu'elle appelle peuvent être à la fois étendus et nombreux. Dans certains cas, on consulte des amis ; dans d'autres, on cherche un directeur spirituel. Pour obtenir l'information dont on a communément besoin, pour interpréter cet événement qu'est la conversion, pour formuler de nouveaux jugements de réalité et de valeur et rejeter ceux qui étaient erronés, on lit les apologètes. Ces derniers ne sauraient toutefois donner des résultats automatiques, car ils ne confèrent pas la grâce de Dieu. Ils doivent cependant être précis, lumineux, puissants. Autrement, ils offrent une pierre à qui demande du pain, et un serpent à qui demande du poisson.

Une dernière remarque, d'ordre terminologique. Nous avons distingué foi et croyances religieuses. Nous l'avons fait parce que cela découle de notre conception selon laquelle il existe un domaine où l'amour précède la connaissance. Nous l'avons également fait parce que cette façon de parler facilite le discours œcuménique. Pourtant, même si nous trouvons que nos appuis sont solides et nos desseins légitimes, nous devons reconnaître l'existence d'une tradition plus ancienne et plus autorisée pour laquelle foi et croyance religieuse s'identifient. Nous l'admettons d'autant plus volontiers que nous ne nous éloignons pas de l'ancienne doctrine, mais seulement de l'ancienne façon de parler. Nous ne nous éloignons pas de l'ancienne doctrine, car en parlant des croyances religieuses, nous retenons ce qu'on appelait également la foi, et en parlant d'une foi qui fonde la croyance, nous retenons ce qu'on aurait appelé lumen gratiæ, lumen fidei ou sagesse infuse. Enfin, alors qu'un partisan du classicisme soutiendrait qu'il ne faut jamais s'écarter d'une terminologie reçue, je me dois de soutenir que le classicisme n'est rien de plus que l'opinion erronée qui conçoit la culture de façon normative et en conclut qu'il y a une seule culture humaine. Le fait moderne est que la culture doit se concevoir de façon empirique, qu'il y a plusieurs cultures et que de nouvelles distinctions sont légitimes quand on explique les raisons que l'on a de les proposer et quand on sauvegarde les anciennes vérités.

¹ L’insight, chapitres 9, 10 et 11.

² R. OTTO, Le sacré, Paris, 1949. Noter que la signification de tremendum varie selon l'étape du développement religieux personnel.

³ D. M. BROWN, Ultimate Concern. Tillich in Dialogue, New York, 1965.

⁴ K. RAHNER, Éléments dynamiques dans l'Église, Bruges, 1967, p. 105 s. Le P. Rahner entend par consolation sans cause « une expérience sans objet », encore que non dépourvue de contenu » (p. 111).

⁵ Voir B. LONERGAN, Grace and Freedom in Aquinas, Londres et New York, 1971. C'est la reprise, sous la forme d'un livre, d'articles publiés par Theological Studies, 2 (1941), p. 289-324 ; 3 (1942), p. 69-88 ; p. 375-402 ; p. 533-578.

⁶ Voir E. BENZ, « On Understanding Non-Christian Religions », The History of Religions, publié sous la direction de M. ELIADE et J. KITAGAWA, Chicago, 1959, surtout p. 120 s.

⁷ À propos des appréhensions de Dieu que la Bible présente comme propres à un lieu ou à une personne, voir N. LOHFINK, Bibelauslegung im Wandel, Francfort-sur-le-Main, 1967.

⁸ F. Heiler, « The History of Religions as a Preparation for the Cooperation of Religions », The History of Religions (voir ci-dessus, note 6), p. 142-153.

⁹ Sur le bouddhisme, voir E. Benz, op. cit., p. 120, et F. Heiler, op. cit., p. 139.

¹⁰ Voir F. M. BERGOUNIOUX et J. GOETZ, Prehistoric and Primitive Religions, Londres, 1965, p. 82-91.

¹¹ A. VERGOTE, Psychologie religieuse, Bruxelles, 1966, p. 55.

¹² F. M. BERGOUNIOUX et J. Goetz, op. cit., p. 117-126.

¹³ A. VERGOTE, op. cit., p. 56.

¹⁴ Ibid., p. 57 ; voir R. MAY, Amour et volonté, Paris, 1971, ch. 5 et 6.

¹⁵ Voir A. VERGOTE, « La liberté religieuse comme pouvoir de symbolisation », L'herméneutique de la liberté religieuse, publié sous la direction de E. CASTELLI, Paris, 1968, p. 383 s. La présence d'une autre personne nous permet de sortir d'un contexte purement épistémologique ; les paroles qu'elle prononce apportent une nouvelle dimension à la signification. Voir aussi G. WINTER, Elements for a Social Ethic, New York, 1968, p. 99 s., à propos des origines sociales de la signification.

¹⁶ « ... Deus suam gloriam non quaerit propter se sed propter nos. » THOMAS D'AQUIN, Summa Theologiæ, II-II, q. 132, a. 1, ad 1.

¹⁷ A. VERGOTE, Psychologie religieuse, p. 192 s.

¹⁸ Pour des explicitations équivalentes, mais différentes, de ce fait d'être en amour, voir A. RICHARDSON, Religion in Contemporary Debate, Londres, 1966, p. 113 s.; O. RABUT, L'expérience religieuse fondamentale, Tournai, 1969, p. 168.