Introduction

Pour circonscrire l'objet du présent ouvrage, nous établirons une série de disjonctions. Premièrement, notre propos n'est pas d'établir si la connaissance existe mais d'en déterminer précisément la nature. Deuxièmement, s'il est impossible de le contourner, le contenu du connu ne sera toutefois traité ici que de la façon schématique et incomplète permettant de distinguer ou de déterminer les actes cognitifs. Troisièmement, l'objet de ce livre n'est pas de fournir une énumération des propriétés abstraites de la connaissance humaine, mais d'aider le lecteur à réaliser une appropriation personnelle de la structure concrète, dynamique, immanente, qui opère de façon récurrente dans ses propres activités cognitives. Quatrièmement, une telle appropriation ne peut se produire que de façon graduelle : le présent ouvrage n’expose donc pas l'ensemble de la structure d'un seul trait, mais il propose plutôt un lent assemblage de ses éléments, de ses relations, de ses alternatives et de ses implications. Cinquièmement, l'ordre de cet assemblage n'est pas régi par des considérations abstraites de priorité logique ou métaphysique, mais par des motifs concrets d'efficacité pédagogique.

Le programme est donc à la fois concret et pratique, et les motifs d'une telle entreprise ne se situent pas dans la sphère des généralités faciles, mais plutôt dans le domaine difficile des questions de fait. Si les lecteurs, en refermant cet ouvrage, sont convaincus de l'existence de ces faits, l'entreprise aura déjà produit d'importants résultats. Par contre, tout ce que je peux faire pour le moment, c'est de clarifier mes intentions en exprimant mes convictions.

Je pose donc la question de la nature de la connaissance, et non celle de son existence, parce qu'en chacun de nous existent deux types de connaissance. Ces deux types sont juxtaposés dans le dualisme cartésien où coexistent le Cogito, ergo sum (je pense, donc je suis) rationnel et une extraversion non critique vers la réalité substantielle de l'étendue. Ils sont séparés et rendus étrangers l'un à l'autre par les philosophies rationalistes et empiristes subséquentes. Ils sont réunis, enfin, pour se neutraliser réciproquement dans le criticisme kantien. Si ces affirmations possèdent une certaine vérité factuelle, la question qui se pose au sujet de la connaissance humaine n'est pas celle de son existence mais plutôt celle de la détermination de ses deux formes différentes et de leurs relations réciproques. Si telle est bien la question pertinente, alors il faut s'y tenir sous peine de rater l'objet essentiel. Mais pour déterminer s'il s'agit bien oui ou non de la question pertinente, il faut entreprendre une exploration ardue des nombreux domaines où les humains essaient de parvenir à la connaissance, avec ou sans succès.

Deuxièmement, un exposé sur le connaître ne peut négliger le contenu du connaître, contenu si vaste qu'il échappe à toute volonté d'encerclement encyclopédique et déborde largement le catalogue des bibliothèques, contenu si difficile à assimiler qu'il faut y consacrer sa vie pour en maîtriser quelque partie, contenu néanmoins incomplet et sujet à de nouvelles additions, inadéquat et sujet à des révisions futures répétées. Ne doit-on pas en conclure que le voyage exploratoire proposé est non seulement ardu mais tout simplement impossible? La présente entreprise serait certes impossible, du moins pour l'auteur, si elle exigeait au départ une familiarité avec tout l'ensemble du savoir. Notre propos toutefois n'est pas d'abord le connu mais le connaître. Le connu est un vaste domaine, alors que le connaître est une structure récurrente dont une série d'exemples choisis de façon stratégique permet un examen adéquat. Il est difficile de maîtriser le connu, mais aujourd'hui grâce à des spécialistes compétents les lecteurs sérieux ont à leur portée une présentation adéquate des éléments fondamentaux des divers domaines de la connaissance. Enfin, si le connu est incomplet et sujet à révision, notre propos est le sujet connaissant qui sera la source des additions et révisions à venir.

Il ne sera pas inutile d'ajouter quelques corollaires, car ce qui désoriente le plus un lecteur, une lectrice, c'est qu'on ne lui dise pas clairement ce qui ne fait pas partie de l'objet d'un ouvrage. Fondamentalement, le présent livre n'est pas un ouvrage sur les mathématiques, ni un ouvrage sur la science, ni un ouvrage sur le sens commun, ni un ouvrage sur la métaphysique; en un sens, ce n'est même pas un ouvrage sur la connaissance. À un premier niveau, ce livre contient certaines phrases sur les mathématiques, sur la science, sur le sens commun, sur la métaphysique. À un deuxième niveau, il faut saisir la signification de toutes ces phrases, leur intention et leur portée, en dépassant les fragments de mathématiques, de science, de sens commun et de métaphysique qui s'y trouvent, pour accéder à la structure cognitive dynamique que permet d'illustrer la connaissance de ces fragments. À un troisième niveau, la structure cognitive dynamique à atteindre n'est pas le moi transcendantal de la spéculation fichtéenne, ni la configuration abstraite des relations vérifiables chez Pierre, Jacques et Jean, mais la structure, que les lecteurs sont appelés à s'approprier personnellement, de leur propre expérience, de leur propre recherche intelligente et de leurs propres insights, de leur propre réflexion critique, de leur propre jugement et de leur propre décision. Ce dont il est question ici fondamentalement est de l'ordre de l'expérience, et notre expérience ne se déroulera pas publiquement mais en privé. L'expérience au cœur de notre propos est celle où, clairement et distinctement, la conscience de soi rationnelle prend possession d'elle-même comme conscience de soi rationnelle. Tout conduit à cette réalisation décisive. Et tout en découle. Aucune autre personne, aussi savante, aussi éloquente, aussi rigoureusement logique, aussi persuasive soit-elle, ne peut le faire à votre place. Il s'agit d'un acte privé, mais dont les antécédents et les conséquents comportent une dimension publique. Vous pouvez vous trouver devant une longue série de marques sur du papier, qui vous communiquent une invitation à vous connaître vous-même dans la tension de la dualité de votre propre connaître; et le présent ouvrage se veut porteur de signes matériels véhiculant une telle invitation. Si les lecteurs reconnaissent l'utilité d'une telle invitation, et si, en conséquence, ils l'acceptent, une telle décision n'a pas à demeurer secrète. On ne peut confondre un crépuscule d'hiver et la clarté d'un midi d'été.

Troisièmement, l'objet du présent livre est donc avant tout l'expression d'une invitation à un acte personnel décisif. La nature même de cet acte exige toutefois qu'il soit compris en lui-même et dans ses implications. Que peut bien signifier l'expression « conscience de soi rationnelle »? Qu'entend-on par l'invitation, faite à cette conscience, à prendre possession d'elle-même? Pourquoi est-il posé qu'une telle prise de possession est un fait tellement décisif et capital? Voilà des questions tout à fait légitimes, mais auxquelles il est impossible de répondre brièvement.

Ce n'est toutefois pas tant la réponse elle-même qui compte, que la façon dont elle sera lue. Car la réponse ne peut être exprimée que par des mots; les mots procèdent forcément de définitions et de corrélations, d'analyses et d'inférences, mais les lecteurs ne peuvent saisir le sens de la réponse que fournit le présent ouvrage s'ils persistent à penser que j'ai dû chercher à établir des listes de propriétés abstraites du connaître humain. Il ne faut pas chercher dans le présent ouvrage une description de quelque région éloignée, ou une expérience étrange et mystique, inconnues des lecteurs. Le présent livre est un exposé sur la connaissance. Je ne peux décrire à chaque lecteur, à chaque lectrice, ses expériences personnelles, mais il (elle) peut le faire lui (elle)-même et cueillir mes phrases générales touchant le monde indistinct de la pensée pour les insérer dans le flot palpitant de la vie. Dans des domaines comme les mathématiques et les sciences de la nature, il est possible de délimiter avec une certaine justesse le contenu précis d'un insight précis. Cette délimitation ne vise toutefois pas à communiquer aux lecteurs un flot de paroles qu'ils puissent répéter ou un ensemble de termes et de relations d’où ils puissent tirer des inférences et établir des conclusions. Au contraire, c'est d'une appropriation qu'il est question ici, comme ailleurs : il s'agit de découvrir, de cerner les activités de sa propre intelligence, de se familiariser avec elles, de parvenir à distinguer facilement, à partir d'un vécu personnel, ses activités purement intellectuelles et la variété des autres préoccupations « existentielles » qui envahissent les opérations de l'intellect pour s'y mêler, pour rendre l'intellect ambivalent et ses affirmations, ambiguës.

Beaucoup de lecteurs potentiels vont toutefois trouver à redire ici. Les illustrations qu'offrent les cinq premiers chapitres du livre ne se situent pas dans leur sphère d'intérêt. Si l'intelligence et la rationalité caractérisent tous les individus de l'homo sapiens, ma concentration initiale sur les mathématiques et les sciences de la nature semble rétrécir indûment la portée effective de mon invitation à une appropriation personnelle de la conscience de soi rationnelle.

Une explication des motifs qui ont guidé ma décision à cet égard servira peut-être, non seulement à expliquer ma démarche, mais aussi à permettre aux lecteurs d'estimer pour eux-mêmes dans quelle mesure ils doivent comprendre les premiers chapitres s'ils veulent tirer profit de l'ensemble de l'ouvrage. Tout d'abord, il est essentiel non seulement de saisir de manière claire et distincte les notions de l'insight, de l'accumulation des insights, des points de vue supérieurs, ainsi que leur portée heuristique et leurs implications, mais aussi, dans toute la mesure du possible, de cerner ces réalités dans sa propre expérience intellectuelle. Le chapitre sur l'affirmation de soi clarifiera la nature précise d'une telle détermination; car manifestement il est à la fois facile et courant de concevoir l'introspection et l'expérience intellectuelle d'une façon qui s'avère dénuée de sens quand on y regarde de plus près. Pour être intelligible, toutefois, un tel exposé sur notre perception des niveaux de la conscience doit être précédé d'une saisie à la fois précise et ferme des types successifs d'activités qui servent à marquer et à définir les niveaux successifs de la conscience. Par ailleurs, pour que l'appréhension personnelle de ces activités soit claire et distincte, il faut accorder sa préférence aux secteurs d'entreprise intellectuelle où l'exactitude se voit accorder la plus grande attention et où la plus grande exactitude est en fait atteinte. C'est pour cette raison que je me suis senti forcé de commencer mon exposé sur l'insight et sur ses prolongements par des illustrations tirées des mathématiques et des sciences; bien sûr il est possible d'illustrer essentiellement les mêmes activités par des exemples de l'usage ordinaire de l'intelligence, appelé sens commun, mais il faut reconnaître l'impossibilité pour le sens commun de saisir et d'exprimer ce dont le sens commun se trouve précisément être une illustration.

D'autres considérations touchent tout autant à la dynamique de la présente entreprise, qui vise à dévoiler une ambiguïté et à éliminer une ambivalence. Saint Augustin d'Hippone raconte qu'il lui a fallu des années pour découvrir que « réel » pouvait ne pas être synonyme de « corporel^a ». Plus près de nous, il a fallu, pourrait-on dire, quatre siècles à la science moderne pour découvrir que les objets de ses recherches ne devaient pas être nécessairement des entités imaginables se mouvant, par des processus imaginables, dans un espace-temps imaginable. Le fait qu'un Platon a essayé de communiquer dans ses dialogues, le fait qu'un Augustin ensuite a découvert grâce aux auteurs qu'il appelle platoniciens de façon plutôt générique, a perdu son allure antique et n'apparaît plus dénué d'intérêt pour un esprit moderne. Il était bien clair, même avant Einstein et Heisenberg, que le monde décrit par les scientifiques était étrangement différent du monde dépeint par les artistes et habité par les humains vivant dans la sphère du sens commun. Il a toutefois fallu attendre le vingtième siècle pour que les physiciens envisagent la possibilité que l'atteinte des objets de leur science exige la coupure du cordon ombilical les retenant encore à l'imagination maternelle de l'être humain.

Les lecteurs auront perçu que les exemples tirés des mathématiques et de la physique mathématique ne servent pas seulement à conférer à notre exposé sur l'insight la clarté et la précision de ces disciplines, mais qu'ils sont là pour souligner l'importance de la transition de la mécanique ancienne à la relativité et du déterminisme ancien aux lois statistiques. À d'autres époques, le penseur qui voulait cerner sa pensée pouvait faire appel aux dialogues de Platon et, de façon plus obscure, à ce que M. Gilson appellerait l'expérience de l'histoire^b dans les philosophies ancienne, médiévale et moderne. Aujourd'hui il a à sa disposition une expérience historique complémentaire d'une grande exactitude et d'une vaste portée dont le pôle initial est le mélange de principes scientifiques et de suppositions philosophiques chez Galilée, et le terme, leur séparation nette à notre époque. Ce que Platon a cherché avec peine à communiquer dans l'effort d’appropriation présent dans ses dialogues artistiques, ce que l'intelligence d’Augustin n'est parvenue à maîtriser que lentement, dans le débat d'une conversion religieuse, ce qui a incité Descartes à établir une méthode du doute universel, et Kant à entreprendre une critique de la raison pure, a projeté une ombre, non moins considérable, mais beaucoup plus nettement définie, dans le domaine des sciences exactes. Il serait nettement téméraire, dans un effort contemporain de résolution de la dualité de la connaissance humaine, d'ignorer l'élément qui est, sinon le plus frappant, du moins le plus précis au sein des éléments factuels disponibles touchant cette question.

Je compte toutefois atteindre un troisième objectif grâce à une appropriation des modes de la pensée scientifique. Car cette pensée est méthodique, et le scientifique a foi non pas en un système ou une conclusion scientifique particulière, mais en la validité de la méthode scientifique elle-même. Or quelle est la nature, quel est le fondement de la méthode en dernier ressort, sinon une saisie réflexive et une application spécialisée de l'objet de notre recherche, c'est-à-dire de la structure dynamique immanente qui opère de façon récurrente dans l'activité cognitive des humains? Il s'ensuit donc que la science empirique, par son côté méthodique, en plus d'offrir un indice pour la découverte du dynamisme global multiforme que nous cherchons à explorer, nous fournit des exemples concrets nous permettant d'examiner ce dynamisme. C'est donc à partir des aspects structurels et dynamiques de la méthode scientifique que nous allons aborder et tenter d'aligner dans l'unité d'une même optique des éléments aussi divers en apparence que 1) la question soulevée par Platon : comment un chercheur peut-il reconnaître avoir trouvé la vérité quand il parvient à ce qu'il ignorait pendant sa recherche¹?, 2) la signification intellectualiste (même si elle n'est pas conceptualiste^c) de l'abstraction de la forme des conditions matérielles, 3) la manifestation psychologique du désir naturel de connaître Dieu par son essence², posé par saint Thomas d'Aquin, 4) le propos que Descartes s'est efforcé d'exprimer dans ses Regulae ad directionem ingenii (Règles pour la direction de l'esprit), demeurées incomplètes, 5) ce que Kant a conçu comme une synthèse a priori, et 6) ce que J. Maréchal, dans son vaste ouvrage sur Le point de départ de la métaphysique³, appelle la finalité de l'intellect.

J'ai souligné la gravité des motifs qui m'ont incité à commencer par un examen de la physique mathématique l'élaboration des présents repères pour l'appropriation de soi. Je dois ajouter tout de suite, cependant, pour éviter toute méprise, que cet examen a une portée psychologique plutôt que logique. Le présent ouvrage se présente en fait en deux volets. Dans le premier, l'insight est étudié comme activité, comme événement qui se produit dans différentes configurations d'autres événements connexes. Le second volet aborde l'insight comme connaissance, comme événement qui, dans des conditions déterminées, révèle un univers de l'être. Le premier volet a trait à la question suivante : « Qu'est-ce qui se produit dans l'événement du connaître? » Et le deuxième va plus loin^d : « Qu'est-ce qui est connu quand cela se produit? » S'il n'y avait pas de problème psychologique, le premier volet serait réduit à des ensembles de définitions et de clarifications, car, d'un point de vue logique, le premier jugement qui se produit dans le présent ouvrage est le jugement d'affirmation de soi au onzième chapitre. Il faut bien reconnaître toutefois le fait incontournable de l'existence du problème psychologique, de la présence chez les humains de deux types de connaître, de l'absence de différenciation entre eux et de la confusion ambivalente qui règne tant que ces deux types de connaître n'ont pas été distingués de façon explicite et que les implications de la distinction n'ont pas été tirées de façon explicite. Il faut bien reconnaître que le procédé ordinaire de l'affirmation des propositions vraies et de la négation des propositions fausses ne permet pas de résoudre le problème psychologique personnel, puisqu'une conscience qui n'a pas encore découvert ce qu'un Augustin a mis des années et la science moderne des siècles à découvrir a toujours tendance à se méprendre sur la signification vraie des propositions vraies.

Il faut présenter quelques observations sur les deux dernières des cinq disjonctions qui nous ont servi à cerner l'objet du présent ouvrage. Comme nous l'avons déjà fait remarquer, notre propos concerne, non pas l'existence de la connaissance, mais sa nature, non pas ce qui est connu, mais la structure du connaître, non pas les propriétés abstraites du processus cognitif, mais une appropriation personnelle, par le sujet, de sa propre structure d'activité cognitive, qui est dynamique et qui opère de façon récurrente. Il nous faut maintenant expliquer la quatrième disjonction, car le travail de l'appropriation de soi ne peut se produire de façon instantanée. Il s'agit essentiellement d'un développement du sujet et dans le sujet; comme tous les développements, celui-ci, pour être solide et fructueux, doit être lent et laborieux.

Il serait absurde bien sûr d'offrir des moyens d'assistance à un processus de développement dans un ouvrage rédigé comme si le développement entier était déjà un fait accompli. Un professeur de géométrie peut bien être convaincu que tout Euclide est contenu dans la théorie de la variété à n dimensions de toute courbe. Il ne conclut toutefois pas qu'il faut omettre Euclide dans le programme d'études élémentaires et que ses élèves doivent commencer par apprendre le calcul des tenseurs. Car Euclide représente peut-être un cas particulier, mais seul le cas particulier donne accès au cas général. Et même s'il faut formuler des restrictions à propos des propositions d’Euclide lorsqu'on parvient au contexte plus général, le sens pédagogique d'un professeur lui interdit de distraire ses élèves avec des restrictions qu'ils ne comprendraient que de façon vague, et lui commande plutôt de les guider de son mieux pour leur faire traverser le pons asinorum (le pont aux ânes).

De même le présent ouvrage est-il écrit non en fonction d'un mouvement descendant mais plutôt selon un mouvement ascendant. Tout ensemble cohérent d'énoncés peut être divisé en définitions, postulats et conclusions. Il n'est toutefois pas dit qu'à l'intérieur d'un livre il doive n'y avoir qu'un seul ensemble cohérent d'énoncés. Un livre peut en effet être rédigé suivant un point de vue progressif; il contiendra alors, non pas un seul ensemble cohérent d'énoncés, mais une séquence d'ensembles reliés d'énoncés cohérents. De plus, un livre conçu comme instrument de développement doit manifestement être rédigé suivant un point de vue progressif. L'auteur ne peut présupposer au départ que les lecteurs pourront assimiler d'un seul coup ce qui ne s'obtient qu'au terme d'un long travail ardu. Il doit au contraire partir d'un point de vue minimal et d'un contexte minimal qu'il exploitera pour en tirer une nouvelle question permettant d'élargir le point de vue et le contexte. Il ne se situera dans ce nouveau point de vue et ce nouveau contexte que le temps voulu pour soulever d'autres questions plus profondes transformant à leur tour les fondements et le cadre de la recherche. Une telle démarche de dépassement peut se répéter bien sûr non pas une ou deux fois mais aussi souvent qu'il le faut pour permettre aux lecteurs de parvenir au point de vue universel et au contexte entièrement concret qui embrasse tous les aspects de la réalité.

Si ce procédé est le seul qui convienne à l'objet du présent ouvrage, qu'il me soit permis cependant de souligner une fois pour toutes qu'il ne faut pas en ignorer les implications. Spinoza a rédigé son Éthique dans le style qu'à son époque on considérait comme le style géométrique, mais il ne faut pas conclure que j'essaie de suivre ses traces, que je n'ai pas entendu parler du théorème de Gödel, que mon propos ne procède pas suivant un point de vue progressif, n'établissant des contextes successifs que pour les dépasser. S'il faut éviter une telle conclusion, il ne faut pas non plus en poser les implications ultérieures. Les prémisses dont on peut déduire ma position propre ne sont pas établies de façon complète dans la première section du premier chapitre, où dans une brève description j'essaie d'établir le sens du mot « insight ». Par la suite, une étude du développement mathématique, précisant la notion d'insight, élargit le contexte sans toutefois le compléter. Avant la fin du cinquième chapitre apparaît le contexte plus vaste d’un monde d'événements mathématisé; ce contexte doit être intégré cependant au contexte encore plus global du monde du sens commun, qui fait l'objet des chapitres 6 et 7. Le huitième chapitre traite des choses, dont il n'avait pas encore été question, mais que notre propos n'a jamais niées. Les chapitres 9 et 10 ajoutent la réflexion et le jugement, deux notions qui n'ont pas été exclues de notre propos antérieur, mais ne pouvaient non plus y être intégrées de façon systématique. Au onzième chapitre se produit le premier jugement d'affirmation de soi; il faut attendre toutefois le douzième chapitre avant qu'il ne soit posé que ce jugement est connaissance, et le treizième chapitre pour qu'il soit expliqué en quel sens une telle connaissance peut être considérée comme objective. Suivent les quatre chapitres sur la métaphysique, qui alignent tout ce qui a été vu jusque-là dans une même perspective plus vaste; cette perspective subit à son tour un sort semblable, d'abord dans l'exposé sur la connaissance transcendante générale, puis dans l'approche de la connaissance transcendante spéciale.

Quiconque se proposerait d'exprimer le sens de mon propos dans un polyptyque plus restreint devrait bien comprendre que les énoncés antérieurs doivent être marqués de restrictions et interprétés à la lumière des énoncés ultérieurs.

Et ce n'est pas tout. Il a déjà été souligné, en effet, que le connu n'est l'objet du présent ouvrage que de la façon schématique et incomplète nécessaire à la clarification de la nature et à l'affirmation de l'existence de différents secteurs du connaître. Il faut combiner cette restriction extrêmement générale et la restriction apportée aux énoncés antérieurs par les énoncés postérieurs. La combinaison peut être réalisée à mon sens de la façon indiquée ci-après.

Le théorème de Gödel^e veut que tout ensemble de définitions et de postulats mathématiques fait émerger des questions nouvelles auxquelles il n'est pas possible de répondre en fonction des définitions et des postulats. Prenons une série d'ensembles de définitions et de postulats P, Q, R, ... Disons que dans cette série, si l'on suppose P, des questions émergent auxquelles on ne peut répondre qu'en supposant Q, si l'on suppose Q, des questions émergent auxquelles on ne peut répondre qu'en supposant R, et ainsi de suite. Mais au-delà des contextes inférieurs successifs P, Q, R, ... se présente le contexte supérieur dans lequel s'inscrit le théorème de Gödel. De plus, vu que le théorème est très général, le contexte supérieur est indépendant du contenu de tout contexte particulier tel que P, Q, R, ... Enfin, comme il ne peut y avoir un dernier contexte inférieur définitif, puisque R va exiger un contexte S, S un contexte T, T un contexte U, et ainsi de suite indéfiniment, le contexte réellement signifiant est le contexte supérieur. Tous les contextes inférieurs P, Q, R, S, T, U, ... sont provisoires; ils ne peuvent posséder une signifiance définitive que dans la mesure où ils donnent accès au contexte supérieur.

Dépassons maintenant le théorème de Gödel, non pas vers une plus grande abstraction, mais vers une plus grande concrétude, et non vers une plus grande concrétude du côté de l'objet (un champ vaste et difficile et sujet à des additions et des révisions ultérieures) mais vers une plus grande concrétude du côté du sujet. Nous visons, au-delà de la noêma ou de l'intentio intenta ou de la pensée pensée, qu'illustrent les contextes inférieurs P, Q, R, ... et le contexte supérieur que constitue le théorème de Gödel, la noêsis ou l'intentio intendens ou la pensée pensante que constitue l'activité même de la recherche et de la réflexion, de la compréhension et de l'affirmation, du déploiement de nouvelles questions et de nouvelles réponses. Posons que cette activité noétique est engagée dans un contexte inférieur quand elle consiste en une opération mathématique, en une application d'une méthode scientifique ou en un recours au sens commun. Cette activité se déplace vers un contexte supérieur lorsqu'elle consiste en un examen des mathématiques ou de la science ou du sens commun, examen visant une saisie de la nature de l'activité noétique. Et si elle parvient à une compréhension et à une affirmation de ce que sont la compréhension et l'affirmation, elle aura alors atteint un contexte supérieur qui est logiquement indépendant de l'échafaudage des mathématiques, de la science et du sens commun. De plus, s'il peut être démontré que le contexte supérieur est invariant, que toute tentative de révision de ce contexte ne peut être légitime que si le réviseur hypothétique réfute sa propre tentative en faisant appel à l'expérience, à la compréhension et à la réflexion conformément aux prescriptions déjà présentées, alors il apparaîtra que, même si la noêma ou l'intentio intenta ou la pensée pensée peuvent toujours être exprimées d'une façon plus exacte et plus complète, pourtant il ne doit y avoir qu'une seule et même structure immanente, opérant de façon récurrente, de la noêsis ou de l'intentio intendens ou de la pensée pensante.

Autrement dit, non seulement avons-nous rédigé le présent ouvrage suivant un point de vue progressif, mais nous l'avons conçu à propos d'un point de vue progressif. Non seulement les énoncés antérieurs doivent-ils être pondérés par les énoncés postérieurs, mais cette pondération ultérieure veut que les énoncés antérieurs tendent à n'être qu'un simple échafaudage qui peut être soumis à une révision incessante, sans que cela implique la nécessité d'une révision de l'appropriation personnelle de la conscience de soi intellectuelle et rationnelle.

Enfin – nous abordons la cinquième et dernière disjonction – l'ordre dans lequel le point de vue progressif assemble les éléments d'une appropriation personnelle de la conscience de soi intellectuelle et rationnelle est régi, non par des considérations de priorité logique ou métaphysique, mais par des considérations d'efficacité pédagogique.

Cette cinquième disjonction serait superflue si je ne pouvais anticiper que certains lecteurs potentiels posséderont déjà un schème logique ou métaphysique des choses. En conséquence, même si dans le présent ouvrage je traiterai constamment, comme il se doit, les questions dans leur généralité propre, et en temps et lieu, il me semble nécessaire de m'écarter momentanément de cette règle pour considérer certains des points où les logiciens et les métaphysiciens jugeront que manifestement, en fonction de leurs critères déjà établis, je fais fausse route.

D'un point de vue logique cette présentation peut sembler suffisante, mais il y a deux points qui méritent une attention spéciale. Au cours du chapitre 14, ou du moins lorsqu'ils auront atteint le chapitre 17, les lecteurs seront en mesure d'aligner dans un même point de vue cohérent la totalité des positions opposées sur la connaissance, l'objectivité et la réalité. Une telle perspective est soit dialectique soit métalogique. Elle ne peut être le produit des arts logiques de la définition, de la postulation et de l'inférence. Elle ne peut être médiatisée par un livre que dans la mesure où il y a une communication d'insights analogue, de quelque façon éloignée, à l'évocation d'images ou à la suggestion de sentiments. En conséquence, dans nos dix premiers chapitres en particulier qui traitent de la genèse des concepts et des jugements, des termes et des propositions, le seul véhicule possible pour le contenu essentiel de notre analyse est un mode prélogique et même préconceptuel de communication.

Deuxièmement, notre objectif est l'insight dans l'insight et cet objectif peut être atteint si l'insight recherché émerge au sein d'une série différenciée d'insights pris comme exemples. Ces insights pris comme exemples doivent toutefois être élémentaires. Il nous est impossible de reproduire des traités entiers. Si nous le pouvions d'ailleurs cela irait à l'encontre de notre propos. Nos exemples doivent donc être des insights simples, dépouillés de leur contexte d'insights complémentaires qui les corrigent, les pondèrent, les adaptent et les affinent. Ce processus de dépouillement va sans doute agacer les spécialistes qui liront le présent ouvrage. S'ils se méprennent complètement sur notre propos, ils peuvent même en tirer la conviction que l'insight en soi est aussi superficiel que nos illustrations. Les spécialistes possèdent toutefois, dans leur propre activité de compréhension, le remède à leur agacement, puisqu'ils peuvent toujours faire émerger les insights complémentaires en se demandant pourquoi nos illustrations sont insatisfaisantes. De plus, s'ils le font, ils peuvent avancer rapidement vers un insight dans l'insight, alors que s'ils se contentent de grommeler que tel ensemble de termes est erroné et tel autre trompeur, ils risquent de favoriser une méprise (oversight) à propos de l'insight ou même une fuite de la compréhension.

Si nous passons d'un point de vue logique à des considérations d'ordre métaphysique, nous nous adressons à un public tout à fait différent. Au sein des milieux scolastiques contemporains règne une entente de fond sur les questions métaphysiques, mais les questions épistémologiques divisent les esprits de façon très marquée. Étant donné cette disparité, mon ouvrage semblera mal orienté puisqu'au lieu de partir de ce qui est sûr pour aborder l'incertain, je pars de la connaissance pour n'aborder la métaphysique qu'à titre de conclusion.

Je suis toutefois loin d'être sûr que cette optique soit correcte. À l'accord général des scolastiques dans le domaine métaphysique correspond un accord aussi global en épistémologie. Et à la divergence des points de vue scolastiques en épistémologie correspond une gamme non moins importante de questions disputées en métaphysique. Il s'ensuit que le problème réel est celui d'une progression depuis un simple accord global en métaphysique et en épistémologie vers un accord précis et détaillé dans ces deux domaines. Et notre recherche d'un point de vue neuf et plus complet sur les faits pertinents s'impose comme moyen évident de parvenir à cette fin.

Pour conclure, précisons notre propos, qui concerne 1) non le fait de la connaissance mais la distinction de deux faits de la connaissance, 2) non les détails du connu mais la structure du connaître, 3) non le connaître comme objet caractérisé par des catalogues de propriétés abstraites mais l'appropriation personnelle de la conscience de soi intellectuelle et rationnelle, 4) non une atteinte instantanée de l'appropriation de soi, mais un long et laborieux développement personnel, et 5) non un développement indiqué par un appel à la logique du but encore inconnu ou à une métaphysique structurée ontologiquement, présupposée et cependant encore inexpliquée, mais un développement qui peut commencer dans toute conscience suffisamment cultivée, qui se poursuit sous l'effet des tendances dynamiques de cette conscience même, et qui par une compréhension de toute compréhension mène à une compréhension fondamentale de tout ce qu'il y a à comprendre.

La dernière expression a l'allure d'un slogan et elle résume avec un certain bonheur le contenu positif du présent ouvrage. Si vous arrivez à comprendre à fond ce que c'est que comprendre, non seulement comprendrez-vous les grandes lignes de tout ce qu'il y a à comprendre, mais vous allez également posséder une base fixe, une configuration invariante débouchant sur tous les développements ultérieurs de la compréhension.

Car l'appropriation personnelle de la conscience de soi rationnelle, tant mise en valeur dans la présente introduction, ne constitue pas une fin en soi mais plutôt un début^f. Un début nécessaire, parce qu'à moins de mettre fin à la dualité de votre propre connaître, vous douterez que connaître signifie comprendre correctement. La pression d'un tel doute peut vous entraîner dans le marécage d'un connaître dénué de compréhension ou vous amener, si vous vous attachez à la compréhension, à sacrifier le connaître sur l'autel de quelque immanentisme, de quelque idéalisme, de quelque relativisme. Seule la découverte (qu'il faut avoir vécue pour avoir un net souvenir de son étonnante étrangeté) de l'existence de deux réalismes très différents, l'un incohérent, mi-animal mi-humain, se présentant comme une position médiane entre le matérialisme et l'idéalisme, et l'autre, un réalisme intelligent et rationnel, représentant une position dont la distance par rapport au matérialisme traverse la position médiane occupée par l'idéalisme, seule une telle découverte peut vous permettre d'échapper à l'emprise de ce dilemme.

Le début dont nous parlons, la démarche initiale, qui consiste dans la connaissance de soi et dans l'appropriation de soi, forme également un critère du réel. Si, pour se convaincre que le connaître consiste en la compréhension, on s'assure que connaître les mathématiques consiste à comprendre, et que connaître les sciences consiste à comprendre, et que la connaissance du sens commun est également compréhension, non seulement obtient-on un compte rendu détaillé de ce qu'est la compréhension mais aussi un plan de tout ce qu'il y a à connaître. Ainsi les nombreuses sciences cessent-elles d'être isolées l'une de l'autre. Ainsi un pont est-il jeté sur le fossé entre la science et le sens commun. Ainsi est révélée la structure de l'univers proportionnée à l'intellect humain. Et comme cette structure révélée fournit un objet pour une métaphysique, l'autocritique initiale fournit une méthode permettant d'expliquer comment émergent les affirmations métaphysiques et anti-métaphysiques, de choisir les affirmations correctes et d'éliminer celles qui manifestement reposent sur une absence de juste connaissance de soi. De plus, comme de la structure connue de mon connaître découle une métaphysique, de la connaissance de la structure composée de mon connaître et de mon agir résulte une éthique; et l'éthique, tout comme la métaphysique, prolonge l'auto-critique initiale en une explication de l'origine de toutes positions éthiques et en un critère de jugement sur chacune d'elles. Et ce n'est pas tout. D'autres questions se pressent à la porte de mon esprit. Je pourrais les ignorer si connaître n'était pas comprendre ou si la compréhension était compatible avec l'obscurantisme qui balaie les questions arbitrairement. Mais connaître c'est comprendre, et la compréhension est incompatible avec l'obscurantisme qui balaie les questions arbitrairement. Il faut affronter la question de la connaissance transcendante. L'être humain peut-il connaître plus que l'intelligibilité immanente du monde de l'expérience possible? Si cela est possible, comment peut-il concevoir ce qui dépasse cette intelligibilité immanente? Et s'il peut le concevoir, comment peut-il l'affirmer? Et s'il peut l'affirmer, comment peut-il concilier une telle affirmation avec le mal qui torture trop de corps humains, qui assombrit trop d'esprits humains, qui durcit trop de cœurs humains? Ces questions sont l'objet des deux derniers chapitres. Et les réponses qu'elles y reçoivent sont commentées dans un épilogue où les observations présentées seront plus intelligibles que dans une introduction.

Les lecteurs constateront bientôt que le présent livre n'est pas un ouvrage érudit. L'auto-examen de l'historien, la connaissance de soi de l'interprète^g précèdent toute monographie historique, tout travail d’interprétation des autres mentalités. C'est ce travail préalable qui forme mon propos. Il serait sans doute intéressant d'exposer les origines et le contexte d'émergence de ce propos, les influences déterminantes qui ont entouré son développement. L'intérêt de cette genèse tient toutefois à l'intérêt du propos lui-même. Et sa genèse ne peut être interprétée correctement que si le propos premier permet de mener à bien la tâche première.

Le présent ouvrage contient par conséquent assez peu de renvois, qui d'ailleurs ne sont pas essentiels. Dans l'analyse de la science empirique j'ai jugé bon de choisir un livre, un seul, où le lecteur puisse trouver un exposé de tous les sujets abordés. Je renvoie donc le lecteur de façon régulière à l'ouvrage de Lindsay et Margenau, Foundations of Physics⁴, à cette fin et sans la moindre intention d'imposer un ouvrage de référence. J'espère également que le lecteur ne sera pas agacé par les affirmations hardies sur les points de vue de divers penseurs que je propose ici et là. Comme le montrera le long exposé du chapitre 17 sur la vérité de l'interprétation, de telles affirmations peuvent difficilement prétendre au statut de verdicts du tribunal de l'histoire, où les causes mettent beaucoup plus de temps à être entendues que devant le pire des tribunaux judiciaires. Ces affirmations constituent au premier plan un simple raccourci susceptible de communiquer rapidement ce qu'il serait presque impossible de dire autrement. À cet énoncé sur la signification première de mon propos j'aimerais ajouter une proposition : que dans la mesure où les principes du présent ouvrage sont acceptés, notre travail de mise en relief serve de point de départ à une recherche plus poussée.

Dans l'introduction de son Traité de la nature humaine, David Hume souligne que l'on ne conquiert pas un territoire en prenant çà et là un château ou un village à la frontière, mais en fonçant directement sur la capitale et en prenant d'assaut sa citadelle. Et il ne suffit pas de se donner une stratégie correcte. Encore faut-il l'exécuter avec succès. Et même après avoir remporté la victoire la plus éclatante, faut-il, pour conquérir vraiment, procéder à un long travail de ratissage, d'organisation, de consolidation. Si j'ai l'audace de croire que j'ai visé juste et réussi à poser un ensemble d'idées d'importance fondamentale, je dois bien reconnaître que je ne dispose pas des ressources voulues pour en exposer de façon toujours juste les implications dans la vaste gamme de domaines où elles sont pertinentes. Je ne peux offrir que ma contribution personnelle et espérer que d'autres, sensibles aux mêmes problèmes, jugeront que mes efforts leur permettent de simplifier leurs propres travaux de recherche, et que mes conclusions constituent une base de développements ultérieurs.

^a de « corporel » : dans les Confessions, par exemple, saint Augustin parle à plusieurs reprises de la conception d'un être non corporel (4, 16; 6, 3; 6, 4; 7, 1 et passim), et il ajoute : « de ceci je n’eus que plus tard la claire vue » [traduction de Louis de Montadon, s.j.]. Eugène Portalié (« Augustin, Saint », Dictionnaire de Théologie catholique, Paris, Letouzey, 1902; nouvelle impression, 1923, tome I, col. 2 268-2472) fait état des lumières apportées à Augustin par les Platoniciens, qui avaient compris que Dieu est un être incorporel, et qui étaient en mesure de concevoir un être spirituel (col. 2272).

^b l'expérience de l'histoire : voir La notion de parole intérieure chez saint Thomas d'Aquin, où Lonergan envisage d'« inviter quelque historien de la stature de M. Gilson à décrire l'expérience historique qui a consisté à comprendre l'intelligence et à penser la pensée ».

^c intellectualiste ... conceptualiste : l'exposé classique de Lonergan sur cette dichotomie se trouve dans La notion de parole intérieure chez saint Thomas d'Aquin. Au sujet de l'abstraction, voir le chapitre 4 de cet ouvrage.

^d le premier volet ... le deuxième : dix ans plus tard, Lonergan concevra Insight non plus comme une réponse à une double question en deux parties correspondantes, mais plutôt comme une réponse à trois questions liées : « Qu'est ce que je fais quand je connais? »; « En quoi cette activité est-elle une connaissance? »; « Qu'est-ce que je connais quand j'accomplis cette activité? » (Voir Theories of Inquiry: Responses to a Symposium, 1967, p. 33-42.) Comment Lonergan aurait-il divisé Insight, ainsi conçu comme un triptyque? À une telle question il a fourni des réponses quelque peu variables. Dans un exposé sur Insight, en 1973, par exemple, il attribue les chapitres 9 à 13 à la question médiane. Une telle répartition conférerait à ces cinq chapitres un caractère spécial et une unité qu'ils avaient certes au moment de leur composition. Les trois questions sont liées à la division que Lonergan avait déjà développée dans son ouvrage De intellectu et methodo : sciences du sujet, sciences de l'objectivation, sciences de l'objet.

^e le théorème de Gödel : le théorème de Gödel a été publié à Vienne en 1931. Ce théorème a très tôt été accepté dans le monde scientifique (Max Black peut dire dès 1940 que les travaux de Gödel ne sont plus contestés [Mind 49, p. 244]), mais il est tout de même encore très récent au moment où Lonergan y réfère.

^f l'appropriation de la conscience de soi rationnelle ... ne constitue pas une fin en soi : voilà un énoncé qui peut aider à comprendre la stratégie de longue portée de Lonergan. La même affirmation est reprise dans Pour une méthode en théologie. « Le retrait vers l'intériorité n'est pas un but en lui-même » (p. 103); « Ce retrait vise [...] un retour » (p. 384).

^g L'auto-examen de l'historien, la connaissance de soi de l'interprète : l'intérêt de Lonergan envers ces disciplines, déjà présent dans L'insight (voir le ch. 17 en particulier), se manifestera davantage dans Pour une méthode en théologie (chapitres 7-9).

¹ Note des éditeurs : Lonergan évoque peut-être ici les questions posées dans le Ménon, 80e-86c.

² Saint Thomas d'AQUIN, Somme théologique, I-II, Q. 3, a. 8.

³ Joseph MARÉCHAL, Le point de départ de la métaphysique, 5 vol., Paris, Desclée de Brouwer, 1944-1949.

⁴ Robert Bruce LINDSAY et Henry MARGENAU, Foundations of Physics, Ox Bow Press, Woodridge (CT), 1981. Ouvrage publié originalement en 1936 (John Wiley and Sons).