Pour avoir admis le fait de l'insight, nous avons été forcé d'affronter la problématique de l'objectivité. Parce que nous ne nous sommes pas contenté d'affirmer une simple compatibilité entre le fait de l'insight et l'objectivité, nous avons dû démontrer que notre analyse de la connaissance impliquait une méthode de la métaphysique et fondait une déduction des six éléments métaphysiques de l'être proportionné. Or les éléments déduits donnent lieu à une série de questions; la réponse à ces questions servira à la fois à éprouver la méthode et à en révéler l'efficacité. Le présent chapitre portera donc 1) sur la notion de distinction et les différents genres de distinctions, 2) sur la notion de relation et les problèmes fondamentaux qu'elle engendre, 3) sur la nature des éléments métaphysiques, leur réalité, leur relation avec les éléments d'une logique ou d'une grammaire, ainsi que leur importance technique au sein d'une connaissance unifiée, 4) sur la notion d’unité appliquée à l'univers de l'être proportionné, à un être concret singulier, ainsi qu'au composé humain de matière et d'esprit et, enfin, 5) sur le concept de la métaphysique comme discipline rigoureuse.

Les sujets que nous venons de mentionner sont traités d'ordinaire dans des manuels de métaphysique, mais il ne faut pas en déduire qu'entre ces ouvrages et le nôtre il existe une identité de portée et d'objet. Notre propos n'est pas de produire un traité de métaphysique mais plutôt de révéler de façon concrète l'existence et l'efficacité d'une méthode. Si la méthode est à la fois valable et efficace, le traité viendra en son temps. Or le traité est un événement futur, et non pas un fait présent; le fait présent est une exploration de la méthode; l'occurrence de l'événement futur ne sera pas de l'ordre d'une conclusion déduite par une calculatrice électronique, mais plutôt le produit de l'intelligence et de la rationalité.

1. Distinctions

En règle générale, tout élément P est distinct de tout élément Q s'il est vrai que P n'est pas Q. Cette proposition est toutefois interprétée différemment selon différents points de vue sur la réalité, la connaissance et l'objectivité. Selon la position, la connaissance de la distinction entre P et Q est constituée par le jugement comparatif négatif. Selon la contreposition, le jugement comparatif négatif exprime simplement une connaissance déjà acquise de la distinction. Selon la position, le réel est l'être et, l'être étant connu par des jugements affirmatifs, les distinctions au sein de l'être sont connues par des jugements négatifs. Selon la contreposition, le réel doit être connu avant qu'il soit possible de porter un jugement; or le réel est connu par un regard oculaire, ou un regard intellectuel fictif; donc les distinctions sont connues par l'occurrence de différents actes de vision qui ne peuvent être référés au même objet. Nous soutenons, bien sûr, qu'il faut rejeter la contreposition. Il est vrai qu'il existe, avant le jugement, d'autres composantes de la connaissance, mais il n'est pas vrai que les composantes de la connaissance antérieures au jugement forment une connaissance complète. Pour pouvoir nier l'identité de P et Q, il faut posséder des éléments de preuve justifiant une telle négation. Mais posséder des éléments de preuve, saisir que ces éléments sont suffisants pour entraîner la négation et donner son assentiment à la négation, voilà autant de démarches tout à fait distinctes. On ne pose l'absolu que dans l'acte du jugement lui-même; il faut poser l'absolu pour connaître l'être.

Toutefois, lorsqu'il est vrai que P n'est pas Q, il peut être ou ne pas être vrai que P est réel, tout comme il peut être ou ne pas être vrai que Q est réel. Nous pouvons donc établir différents genres de distinctions : notionnelle, problématique, réelle et mixte.

Une distinction sera notionnelle s'il est vrai 1) que P n'est pas Q, 2) que P est simplement un objet de pensée, 3) et que Q est simplement un objet de pensée. Par exemple, un centaure n'est pas une licorne.

Une distinction problématique est posée s'il est vrai 1) que P n'est pas Q, 2) que P ou Q ou les deux n'ont pas été expliqués de façon définitive et 3) que, lorsque sera établie une explication définitive, P ou Q ou les deux pourraient s'avérer de simples objets de pensée, ou encore pourraient référer à la même réalité.

Une distinction est réelle s'il est vrai 1) que P n'est pas Q, 2) que P est réel et (3) que Q est réel.

Enfin, la distinction est mixte s'il est vrai 1) que P n'est pas Q, 2) que l'un des éléments, P ou Q, est réel et 3) que l'autre élément est simplement notionnel.

Les distinctions réelles se divisent en deux classes : elles sont majeures ou mineures. Les distinctions réelles majeures se subdivisent : elles sont numériques, spécifiques ou génériques. Les distinctions réelles mineures sont établies entre les éléments ou constituants de l'être proportionné, c'est-à-dire entre les puissances, les formes et les actes centraux et conjugués. Les distinctions réelles majeures sont posées entre les choses, qui peuvent appartenir à différents genres ou à différentes espèces du même genre ou qui, enfin, peuvent être des individus différents d'une même espèce.

Les distinctions réelles se divisent également en distinctions adéquates et inadéquates. Une distinction adéquate est celle posée entre Pierre et Paul, entre la main droite de Pierre et sa main gauche. Mais une distinction que l'on établit entre Pierre et ses mains sera une distinction réelle inadéquate.

En conclusion, nous pouvons noter que la distinction scotiste formelle du côté de l'objet 1) présuppose la contreposition au sujet de l'objectivité et 2) trouve son argument le plus efficace dans le domaine de la théorie trinitaire. On suppose que Dieu le Père a l'intuition de lui-même à la fois comme Dieu et Père; l'objet étant antérieur à l'intuition, ces deux aspects ne peuvent être complètement identiques en lui, sinon le Fils ne pourrait être Dieu sans être également le Père. La réponse fondamentale est : Ex falso sequitur quodlibet (d'une prémisse fausse peut découler n'importe quoi); la supposition de l'intuition est fondée sur une théorie erronée de la connaissance¹.

2. Relations

Il est possible de distinguer dans toute paire de corrélatifs une relation R, sa base P, son terme Q, la relation inverse R', la base inverse Q et le terme inverse P. Ainsi, si la relation « père » avait comme base « Abraham » et comme terme « Isaac », la relation inverse « fils » aurait comme base inverse « Isaac » et comme terme inverse « Abraham ».

Les relations, comme les distinctions, peuvent être notionnelles, problématiques, réelles ou mixtes. Elles sont notionnelles si elles sont simplement supposées, si elles sont de simples objets de pensée. Elles sont problématiques si leur affirmation s'inscrit dans une description ou encore dans une explication provisoire. Elles sont réelles si leur affirmation peut survivre dans une explication définitive de notre univers. Elles sont mixtes si un de leurs corrélatifs est réel et l'autre notionnel.

La division qui précède a un fondement et un conséquent. Le fondement réside dans notre point de vue selon lequel la métaphysique traite de l’être proportionné en tant qu'expliqué. Le conséquent est le problème que constitue la détermination des relations qui survivent dans une explication définitive et qui relèvent donc d'une explication métaphysique de la réalité.

Pour résoudre ce problème, il faut établir dans les relations concrètes une distinction entre deux composantes, c'est-à-dire une relativité première et d'autres déterminations secondes. Ainsi, s'il est vrai que la grandeur de A fait exactement le double de la grandeur de B, alors la relativité première est une proportion, tandis que les déterminations secondes sont le rapport quantitatif « le double » et les deux grandeurs observables. Or la « grandeur » est une notion descriptive qui peut être définie comme aspect des choses qui se présente dans certains rapports avec nos sens et qui, de ce fait, disparaît dans un exposé explicatif de la réalité. De même, le rapport quantitatif « le double » spécifie la proportion entre A et B, mais seulement à un moment donné et dans certaines conditions. De plus, ce rapport peut changer, et ce changement se produira en accord avec des probabilités. Les probabilités expliqueront pourquoi, à telle fréquence, le rapport entre les objets A et B se trouve être un rapport du double au simple, mais elles n'expliqueront pas pourquoi de fait ce rapport existe ici et maintenant entre A et B. Le rapport quantitatif « le double » est donc un élément non systématique dans la relation. Cependant, si nous nous demandons ce qu'est une proportion, nous introduisons nécessairement la notion abstraite de la quantité, et nous découvrons que les quantités et les proportions sont des termes et des relations, tels que les termes établissent les relations et que les relations établissent les termes. Car il ne faut pas confondre la notion de quantité et une appréhension sensible ou imaginaire d'une grandeur; une quantité est tout ce qui peut servir de terme dans un rapport numérique et, inversement, une proportion dans le présent contexte est un rapport numériquement définissable entre des quantités.

L'intérêt de la distinction que nous faisons entre la relativité première d'une relation et ses déterminations secondes tient à ce qu'elle sépare le systématique du non-systématique. Si A et B sont des choses de genres déterminés, alors elles doivent être quantitatives; et si elles sont quantitatives, il doit bien y avoir quelque proportion entre leurs quantités. Quant à savoir ce que sera cette proportion à un moment précis, cela dépend de la variété de facteurs qui forment la configuration non systématique d'une série divergente de conditions. Il n'y a donc pas à l'intérieur des limites de la science humaine d'explication ultime et entièrement déterminée de la raison pour laquelle il se trouve que A est exactement le double de B à un moment donné.

Notre distinction présente un autre intérêt. En plus de séparer le systématique et le non-systématique, elle sépare aussi le relatif et ses déterminations absolues. Tout ce qui est relatif dans la notion du « double » se retrouve également dans la notion de la « proportion ». La différence entre ces deux notions tient au fait que « le double » est une proportion spécifiée par une paire de quantités telle que un et deux, deux et quatre, ainsi de suite. Et ces paires de quantités, prises comme simples paires de quantités, laissent de côté leurs relations réciproques.

Nous sommes ainsi amené à concevoir que les relations comportent deux composantes. Une composante contient toute la relativité de la relation, et elle est nécessaire et permanente puisqu'elle est inséparable de la base que lui fournit une chose d'un genre déterminé. L'autre composante est au contraire contingente. Elle peut varier en fonction des tables de probabilités successives du processus universel. De telles variations ne modifient toutefois que les déterminations secondes, et non pas la composante première; elles modifient l'absolu, et non pas le relatif.

De plus, cette analyse présente une généralité remarquable. Car nous avons constaté qu'il était possible de concevoir l'univers de l'être proportionné en faisant appel aux puissances, aux formes et aux actes centraux et conjugués. Or les formes conjuguées sont définies implicitement par leurs relations réciproques, explicatives, vérifiées empiriquement. De telles relations sont pourtant des lois générales. Elles sont valables dans tout nombre de cas possible. Elles ne peuvent s'appliquer au concret que si leur sont ajoutées d'autres déterminations; ces nouvelles déterminations appartiennent à une variété non systématique. Il y a donc une relativité première qui est contenue dans la loi générale. Elle est inséparable de la base que lui offre la forme conjuguée qu'elle définit implicitement. Pour cerner la relation concrète qui prévaut à un moment et en un lieu donnés, il ne suffit pas d'évoquer la loi générale; il faut encore ajouter de nouvelles déterminations, qui sont contingentes puisqu'elles doivent être tirées d'une variété non systématique.

Ce qui est vrai des relations de l'explication scientifique l'est aussi des relations de l'explication métaphysique. Comme les formes conjuguées sont définies par leurs relations réciproques, les formes centrales sont des unités différenciées par leurs formes conjuguées. La puissance et l'acte centraux et conjugués sont aux formes centrales et conjuguées ce que l'expérience et le jugement sont à la compréhension. La structure tout entière est relationnelle; on ne peut concevoir les termes sans les relations ni les relations sans les termes. Termes et relations constituent un cadre fondamental qu'il s'agit de remplir d'abord par les progrès des sciences et, en deuxième lieu, par une information complète sur les situations concrètes. De plus, comme nous avons posé que la métaphysique est à l’abri de tout changement révolutionnaire, ce cadre, en ses caractères fondamentaux, nous permet de connaître dès maintenant quels types de relations survivraient dans une explication définitive de notre univers.

Notre premier problème semble donc résolu. Puisque nous avons conçu la métaphysique comme la mise en œuvre de la structure heuristique intégrale, nous avons dû affirmer qu'elle concernait l'être proportionné en tant qu'expliqué, et que les relations réelles sont les relations qui continueraient d'être affirmées dans une explication définitive de notre univers. La distinction établie, au sein des relations concrètes, entre leur relativité première et leurs déterminations secondes, nous a permis de situer la composante relative de la relation concrète entièrement dans la liste des éléments métaphysiques. Les lois et les systèmes scientifiques sont des approximations successives des relations entre des formes conjuguées. Les probabilités scientifiques sont des approximations des relations entre des formes et des actes d'existence et d'occurrence. Enfin, les processus émergents explorés par les méthodes génétique et dialectique contiennent les relations des niveaux successifs des formes conjuguées et les séquences des relations entre les étapes successives du développement des formes conjuguées.

De ces considérations découle également une clarification du problème des relations internes et externes. Les relations sont dites internes lorsque le concept de la relation est intrinsèque par rapport au concept de sa base; elles sont externes lorsque la base reste essentiellement la même, que la relation s'y établisse ou non. Ainsi, si la masse est conçue comme une quantité de matière et que la matière est conçue comme tout ce qui satisfait au schème kantien du remplissage de la forme vide du temps, alors la loi des carrés inversés est extérieure à la notion de masse. Par contre, si les masses sont conçues comme étant définies implicitement par leurs relations réciproques et que la loi des carrés inversés constitue la plus fondamentale de ces relations, cette loi est alors une relation interne, puisque la négation de la loi impliquerait un changement du concept de masse.

Il semble bien à première vue que dans une explication définitive de l'univers toutes les relations doivent être internes. Car un compte rendu explicatif procède d'un insight. Il consiste fondamentalement en des termes et des relations, où les termes établissent les relations et les relations, les termes. De telles relations sont manifestement des relations internes quant aux termes. Or si cela est vrai pour ce qui est des systèmes établis par la méthode classique, ce n'est pas toute la vérité. Comme les systèmes classiques sont abstraits, comme ils ne peuvent s'appliquer au concret qu'en faisant appel à une variété non systématique de nouvelles déterminations, il existe également une méthode statistique et des lois statistiques Par conséquent, la méthode classique révèle la relativité première, mais non les déterminations secondes des relations concrètes, et elle offre un champ relationnel abstrait pour, disons, les positions et la quantité de mouvement des masses. Pour ce qui est de déterminer les masses en fonction du mouvement et de la position, la méthode classique s'en remet à l'observation et, dans le cas général, aux probabilités. S'il est vrai que les lois statistiques peuvent fournir un compte rendu explicatif lorsqu'elles sont associées à de grands nombres et à de longues périodes de temps, une telle explication n'établira pas les éléments particuliers. Elle rendra intelligible le fait que des choses telles que A et B présentent entre elles, à telle fréquence, un rapport du double au simple. Mais il faut s'en remettre au fait empirique pour déterminer qu'ici, maintenant, le rapport entre A et B correspond à telle proportion. Enfin, comme une telle détermination tient du simple fait empirique, A et B demeurent soumises aux mêmes lois classiques, que le rapport entre elles soit du double au simple ou du triple au simple.

En conséquence, si nous devons convenir que le passage de la description à l'explication implique un passage des relations externes aux relations internes, nous posons toutefois que les relations internes ne constituent rien de plus que la composante de la relativité première. Et comme les relations concrètes comportent également une composante de déterminations secondes contingentes, les relations externes survivent également dans une explication définitive de notre univers.

Cette considération, nous pouvons la retrouver sous une forme légèrement différente dans le passé. Aristote avait soutenu que le changement ne se produisait pas primordialement dans la catégorie de la relation. Saint Thomas d'Aquin entreprend de résoudre le paradoxe conséquent : lorsqu'un changement de la grandeur de Q rend Q égal à P, alors 1) P ne se voit attribuer aucune réalité et pourtant 2) P devient le sujet d'une réelle relation d'égalité avec Q. Ces deux propositions sont apparemment contradictoires, mais il ne fait aucun doute que saint Thomas d’Aquin les affirme toutes les deux. Et il ne manque pas d'en donner la raison. P peut acquérir une relation réelle d'égalité sans acquérir quelque nouvelle réalité, parce que, tout au long de la démarche, P possédait la réalité de la relation réelle, de telle façon que le changement subi par Q a simplement procuré à P son terme externe².

Si nous convenons du bien-fondé de la démarche de saint Thomas d'Aquin à cet égard, nous devons cependant pousser l'analyse plus loin qu'il ne l'a fait lui-même. Quelle est la réalité de la relation réelle qui se trouve en P avant que Q ne change et n'acquière une grandeur égale à celle de P? Si cette réalité est absolue, alors la relation réelle entre P et Q est l'absence de changement en P lorsqu'il y a changement en Q. Si cette réalité est relative, quel en est alors le terme? De telles considérations ont amené les commentateurs à nier l'une des propositions que saint Thomas d'Aquin cherche à concilier, puis à inventer des distinctions permettant de concilier leurs explications avec le texte qu'ils voulaient expliquer. Or, notre analyse nous amène à adopter la démarche opposée et à prolonger la pensée de saint Thomas d'Aquin dans le sens où elle s'était engagée. La réalité de la relation réelle se trouve en P avant que le changement n'intervienne en Q. Cette réalité est relative. Elle est la relativité première inséparable de la quantité. Elle engage chaque élément quantitatif dans quelque relation de proportion avec tous les autres éléments quantitatifs. Mais elle ne détermine pas ce qu'est au juste la proportion entre P et Q, ou P et R, ou P et S, ainsi de suite. Pour établir ce qu'est la proportion dans un cas donné, il faut faire appel aux déterminations secondes, telles que la grandeur de P et la grandeur de Q. Et comme les déterminations secondes se trouvent non seulement en P mais également en Q, comme les variations en P et en Q ne sont pas reliées fonctionnellement, la proportion déterminée de P par rapport à Q peut changer sans qu'il y ait de changement en P.

En somme, les relations concrètes telles que l'égalité et la similitude relèvent du domaine de la connaissance descriptive. Leur analyse métaphysique suppose leur transfert au champ explicatif. Il appert, dans une telle démarche de transfert, que ces relations ne sont pas des entités simples mais composites. Elles présentent une composante de relativité première et une composante de déterminations secondes. La relativité première est inséparable de sa base, c'est pourquoi tout changement est changement dans la base, et n'est changement de la relativité même que de façon accessoire et conséquente. Les déterminations secondes ne sont des éléments constitutifs ni de la relation ni de sa réalité comme relation, mais simplement de la différenciation des relations concrètes. Et comme cette différenciation est fonction, non pas de la seule base, mais de la base et du terme pris ensemble, elle peut varier sans que la base varie.

Reste une dernière question. La réalité de la relation réelle est-elle distincte de la réalité de sa base? La conception de l'absolu et la conception du relatif représentent deux démarches distinctes; mais y a-t-il une même réalité établissant les deux concepts, ou s'agit-il de réalités réellement distinctes? Pour traiter très rapidement cette question, mettons en contraste des contrepositions et la position.

Selon la contreposition de base, il ne saurait être question de parler de relations réelles. Le réel est une subdivision du « déjà, dehors, là, maintenant ». Il est simplement présent. Toutes les relations surgissent seulement à la faveur des activités de notre compréhension. Donc, aucune relation n'est « déjà, dehors, là, maintenant », aucune relation n'est réelle.

Cette contreposition a sa transposition. Outre le regard physique, il y a un regard spirituel, qui porte sur des contenus qui sont ou peuvent être réels. Ce sont les contenus des actes de conception, de pensée, de supposition, de définition, de considération. Mais le regard spirituel portant sur un contenu absolu se distingue tout à fait du regard spirituel portant sur un contenu relatif. Les deux démarches sont irréductibles. La réalité de la base absolue et la réalité de la relation doivent par conséquent former deux entités réellement distinctes.

Selon la position, le réel est l'être. Il est tout ce qui peut être saisi intelligemment et affirmé rationnellement. Or, à l'intérieur des limites de l'être proportionné, tout ce qui est saisi intelligemment n'est jamais un terme sans relations ni une relation sans termes. Pour exprimer un insight, il faut faire appel à plusieurs termes et relations, les termes établissant les relations et les relations, les termes. Supposer l'existence de termes sans relations ou de relations sans termes, c'est supposer une méprise (oversight). Les termes descriptifs ne constituent pas une exception, car ils expriment les choses prises par rapport à nous. Les termes métaphysiques ne constituent pas une exception non plus, car ils se présentent au moins par paires : substance et accident, matière et forme, puissance et acte, essence et existence, ainsi de suite. Quant aux termes scientifiques, nous en avons déjà traité abondamment. Toutefois, ce qui ne peut être affirmé ne peut être. Ce qui ne peut être conçu ne peut être affirmé. Or il ne peut y avoir de conception intelligente des termes sans les relations ni des relations sans les termes. Il est donc impossible que les termes et les relations soient séparés.

On dira que P et Q sont inséparables, mais tout de même réellement distinctes. Or il semble qu'une telle inséparabilité serait simplement physique. L'inséparabilité dont il est question n'est toutefois pas simplement physique. Elle est essentielle. La définition des termes fondamentaux des sciences et des six éléments de la métaphysique fait appel à leurs relations réciproques respectives. La distinction entre la relation définissante et le terme défini ne peut être tout au plus qu'une opération notionnelle. Et même à ce titre elle ne peut être effectuée, car si l'on écarte la relation définissante, on ne pense plus au terme en tant que défini, mais à quelque autre terme, supposé, à tort, absolu. Enfin, s'il existe des relations autres que ces relations définissantes, elles n'en sont cependant pas adéquatement distinctes. Car ces autres relations sont concrètes. Leur relativité première consiste dans les relations définissantes. Et leurs déterminations secondes ne sont ni des relations ni la réalité de relations mais plutôt les différentiations contingentes concrètes des relativités premières.

Toutefois, si nous maintenons que la réalité de l'être proportionné est embrassée en sa totalité par les puissances, les formes et les actes centraux et conjugués, de telle sorte qu'il n'existe pas d'autre élément réellement distinct appelé relation, il ne faut pas oublier que nous envisageons l'être proportionné en tant qu'expliqué. D'un point de vue descriptif, les dix catégories d'Aristote conservent leur validité manifeste et, parmi elles, la catégorie de la relation maintient sa place distincte.

3. La signification des éléments métaphysiques

3.1 Que sont les éléments métaphysiques ?

Nous avons consacré plusieurs pages à la notion et à la méthode de la métaphysique, ainsi qu'à la dérivation des éléments métaphysiques. Même après ce long exposé, les éléments métaphysiques peuvent encore nous intriguer. Que sont, en fin de compte, la puissance, la forme et l'acte conjugués, et la puissance, la forme et l'acte centraux? Nous pourrions répondre à cette question en posant de façon générale que ces éléments sont les entités U, V, W et X, Y, Z non spécifiées, dont la spécification est exigée pour une explication de l'être proportionné. Nous pourrions également dire que ce sont des éléments dans l'articulation de la structure heuristique intégrale de l'être proportionné. Cependant, la réponse recherchée doit tout probablement être autre chose qu'une telle réitération d’un thème déjà familier. La réponse directe n'étant pas satisfaisante, il faudra tenter diverses réponses indirectes.

Tout d'abord, il ne sera pas inutile de rappeler les conditions de la légitimité de la question « Qu'est-ce que...? » On peut poser la question à l'égard des données, et la réponse consistera à désigner une chose ou une propriété. On peut répéter la question à propos de la chose ou de la propriété, et apprendre que la chose est une unité différenciée par certaines propriétés et que les propriétés sont définies par leurs relations réciproques. On peut soulever la question à nouveau au sujet du processus de l'explication des données et de la définition des choses et des propriétés, et la réponse dira ce qu'est le connaître, soit dans des cas concrets, soit dans sa structure générale. Enfin, on peut découvrir que cette structure régit non seulement le connaître mais également le connu, et demander ce qu'est la structure sous ce dernier aspect. On aborde alors la question : « Que sont les éléments métaphysiques? » Manifestement, il faudra répondre que les éléments ne possèdent aucune essence, aucun « Qu'est-ce que...? » qui leur soit propre. Ils expriment au contraire la structure dans laquelle nous connaissons ce qu'est l'être proportionné. Ils délimitent le moule où devra nécessairement se couler la compréhension de l'être proportionné. Ils tiennent de la compréhension de la compréhension, et ils ont trait à l'être proportionné, non pas en tant qu'il est compris, mais en tant qu'il doit être compris.

Un important corollaire s'ensuit. Si on veut connaître au juste ce que sont les formes, la démarche appropriée à adopter consiste à abandonner la métaphysique pour se tourner vers les sciences. Car la connaissance des formes est fonction de l'approche par les sciences de leur idéal de l'explication complète; et il n'existe aucune méthode, à part la méthode scientifique, qui permette une telle explication. Cependant, il existe, à part les actes de compréhension spécialisés permettant la saisie de types particuliers de formes dans leur intelligibilité effective, les actes de compréhension plus généraux permettant la saisie des relations entre l'expérience, la compréhension et le jugement, ainsi que de l'isomorphisme de ces activités et des éléments constitutifs de ce qui doit être connu. Si le métaphysicien doit reconnaître que la compréhension de la physique est l'affaire du physicien, et la compréhension de la chimie, celle du chimiste, sa tâche à lui est l'élaboration, pour le physicien et le chimiste, pour le biologiste et le psychologue, de la structure dynamique qui déclenche et balise leurs recherches respectives, de même que les caractéristiques générales du but vers lequel ils tendent.

Autrement dit, la tâche de l'explication de l'être proportionné entraîne une division du travail. Différents champs de données ressortissent à différentes disciplines scientifiques, et de chaque discipline particulière on ne peut escompter qu'une explication de son propre champ de données. Or il est des données qui tiennent du processus scientifique lui-même, du fait de la recherche, de la division de l'entreprise, des procédés employés, des résultats obtenus. Ces données conséquentes admettent également une explication, explication qui porte non seulement sur les investigations et sur leurs procédés, mais également sur le contenu de leurs résultats. C'est à ce deuxième niveau que le théoricien de la connaissance et le métaphysicien interviennent; les résultats qu'ils obtiennent ont pour contenu la structure générale des contenus des autres résultats.

Si toute nouvelle question doit trouver réponse, la division du travail signifie que cette réponse ne sera pas forcément trouvée à l'intérieur d'un domaine de recherche donné. Le métaphysicien peut établir les caractéristiques générales de l'être proportionné, en tant que l'être proportionné est expliqué, mais cela ne signifie pas que le métaphysicien peut fournir des réponses détaillées aux questions qui se posent. Il doit au contraire, devant les questions de détail, s'en remettre à des disciplines particulières. Et si, espérant aborder carrément les difficultés, il se propose d'expliquer ce que diverses formes sont au juste, il commet alors une méprise, puisqu'il ne saisit pas les limites de son propre objet. Les scientifiques, pour leur part, peuvent fournir, dans leurs diverses disciplines, des réponses détaillées aux questions appropriées. Mais s'ils tentent de donner réponse aux questions ultérieures qui relèvent d'autres domaines particuliers ou ont trait à l'univers dans son ensemble, ils commettent eux aussi l'erreur de ne pas saisir les limites de leur domaine.

3.2 Des éléments cognitifs ou ontologiques?

En second lieu, d'autres questions pourraient être soulevées à cet égard. Les éléments métaphysiques constituent-ils une structure extrinsèque ou intrinsèque de l'être proportionné? Constituent-ils simplement la structure en laquelle l'être proportionné est connu? Ou bien constituent-ils la structure immanente à la réalité de l'être proportionné? Ou encore, pour reprendre la question dans sa forme traditionnelle, les éléments métaphysiques sont-ils conceptuellement distincts ou réellement distincts?

Une telle question a trait à la relation entre le connaître et la réalité. Car nous avons défini les puissances, les formes et les actes centraux et conjugués de manière heuristique, comme des actes cognitifs; si le nombre des types fondamentaux d'actes cognitifs variait, le nombre des éléments métaphysiques varierait en conséquence. Les différences entre les éléments métaphysiques sont donc, si nous nous en tenons à leurs définitions, des différences dans le processus du connaître; pour établir que ces différences sont des différences dans l'être à connaître il nous faudrait disposer d'éléments de preuve en ce sens. Cependant, nous pouvons compter de tels éléments de preuve, car la structure particulière de notre connaître repose tout simplement sur l'existence d'une structure parallèle de l'être proportionné.

Nous pouvons donc poser tout d'abord que l'intelligibilité n'est pas extrinsèque mais plutôt intrinsèque par rapport à l'être. L'intelligibilité s'entend de ce qui doit être connu par la compréhension. L'intelligibilité intrinsèque de l'être signifie que l'être est précisément ce qui est ainsi connu ou, si nous posons les choses négativement, que l'être n'est pas au-delà de l'intelligible, ni séparé de l'intelligible, ni différent de l'intelligible.

Or si nous posons que l'être signifie l'objectif du pur désir de connaître, le but de la recherche intelligente et de la réflexion critique, l'objet de la saisie intelligente et de l'affirmation rationnelle, nous devons affirmer l'intelligibilité intrinsèque de l'être. Car nous définissons l'être en faisant appel à son intelligibilité; nous posons que l'être est précisément ce qui est connu par une compréhension adéquate; nous soutenons que l'être n'est rien de plus que l'intelligible, qu'il ne déborde pas l'intelligible, qu'il ne diffère pas de l'intelligible, car notre définition implique que l'être est connu complètement lorsqu'il n'y a plus de questions qui se posent

Une mise en relief de ces considérations apportera d'autres éclaircissements. Certains prétendront que le réel est une subdivision du « déjà, dehors, là, maintenant », ou, si l'on préfère, du « déjà, ici, maintenant ». En ce sens, la recherche intelligente et la réflexion critique, aussi utiles valables soient-elles, sont nécessairement extrinsèques par rapport à la connaissance de la réalité, car l'extraversion ou l'introversion de la conscience précèdent le questionnement et sont indépendantes des réponses posées. Si nous abandonnons la position pour adopter la contreposition au sujet de l'être, nous pouvons donc former une notion du réel où l'intelligibilité s'inscrira comme une dimension extrinsèque. De plus, comme nous pouvons abandonner la position en faveur de la contreposition par inadvertance, par un simple changement de la configuration de notre expérience, nous pouvons très aisément en arriver à considérer l'intelligibilité intrinsèque de l'être comme une idée bizarre ou absurde. Mais une fois toutes ces considérations admises, une relation s'impose de façon encore plus manifeste : si la contreposition est rejetée en principe, l'être doit en principe être intrinsèquement intelligible et, si de fait nous nous trouvons dans la configuration d'expérience intellectuelle, alors de fait cette intelligibilité intrinsèque perd son caractère obscur.

Une autre difficulté peut toutefois surgir. Après tout, comme l'intelligence, l'intelligibilité est intrinsèque par rapport à l'activité cognitive humaine. Et comme l'être est connu par cette activité, cette intelligibilité sera donc intrinsèque par rapport à l'être en tant que connu. Le connaître est toutefois extrinsèque par rapport à l'être, car le connaître et l'être sont deux choses distinctes. Ce qui est intrinsèque par rapport à l'être en tant que connu peut, en conséquence, être extrinsèque par rapport à l'être lui-même, à l'être en tant qu'être.

Or si par « être » on entend un « déjà, dehors, là, maintenant », il sera très possible de soutenir que le connaître est extrinsèque par rapport à l’être. Et si on pose un ensemble approprié de jugements, on peut également soutenir que le connaître est extrinsèque par rapport à certains êtres; on peut par exemple juger qu'il y a un connaître, qu'il y a un connu, et que le connaître n'est pas le connu : manifestement, si le connaître n'est pas le connu, il est extrinsèque par rapport au connu. Cette distinction entre le connaître et le connu est toutefois posée à l'intérieur de l'être, et elle présuppose l'intelligibilité intrinsèque de l'être; car sans cette intelligibilité intrinsèque nos activités intelligentes nous donneraient une connaissance de l'intelligible mais pas de l'être, et la distinction entre le connaître et le connu serait une distinction à l'intérieur du champ de l’intelligible, mais non une distinction de deux êtres.

Notre premier argument comporte certains éléments complexes, mais du moins tranche-t-il dans le vif de la question. Il affirme l'intelligibilité intrinsèque de l'être et identifie cette affirmation avec l'affirmation de la possibilité de la connaissance.

Notre deuxième argument est que l'intelligibilité n'est pas toute d’une pièce, mais qu'elle présente différents genres. Il y a l'intelligibilité de ce qui est connu dans la mesure où il y a compréhension; il s'agit là de l'intelligibilité formelle qui est le contenu de l'insight et l'élément dominant dans l'ensemble conséquent de concepts. Mais notre compréhension résulte d'une recherche et, comme la recherche présuppose un objet de recherche, notre compréhension présuppose une présentation de ce qu'il y a à comprendre. De telles présentations sont en quelque sorte intelligibles; en tant que matériaux de la recherche, elles sont ce qui doit être compris et, lorsque la recherche parvient à son terme, elles sont comprises. Cette intelligibilité des présentations n'est toutefois pas formelle, elle est potentielle. Il ne s'agit pas de l'intelligibilité de l'idée, de ce qui est saisi dans la mesure où il y a compréhension. Il s'agit plutôt de l’intelligibilité des matériaux d'où émerge l'idée, et qu'unifie et relie l'idée. Enfin, à part ces deux types d'intelligibilité, formelle et potentielle, il en existe un troisième : l'intelligibilité du factuel, de ce qui est connu dans la mesure où il y a saisie de l'inconditionné de fait. Si le potentiellement intelligible est ce qui peut être compris, si le formellement intelligible est ce qui peut être ou ne pas être, l'actuellement intelligible est limité à ce ii est de fait.

Or, comme l'intelligibilité est intrinsèque par rapport à l'être, les différences d'intelligibilité sont également intrinsèques par rapport à l'être. En particulier, l'être proportionné est ce qui est connu par l'expérience, la saisie intelligente et l'affirmation rationnelle. Il n'est pas ce qui doit être connu par la seule expérience, car un tel connaître n'est pas de l'ordre du connaître humain. Il n'est pas ce qui doit être connu par l'expérience et la compréhension sans le jugement, car sans le jugement la démarche cognitive s'arrête à la simple conjecture, sans atteindre au connaître. Et il ne peut y avoir de jugement sans compréhension préalable, ni de compréhension sans expérience. L'objet proportionné du connaître humain est non seulement intrinsèquement intelligible, mais il est formé nécessairement d'un composé de trois types distincts d'intelligibilité.

Il s'ensuit que la puissance, la forme et l'acte établissent non seulement la structure en laquelle l'être est connu, mais également la structure immanente à la réalité même de l'être. Car l'intelligibilité est intrinsèque par rapport à cette réalité, et l'intelligibilité intrinsèque présente trois types différents. Et il ne s'agit pas là des seules différenciations immanentes dans l'être. Car il existe différentes intelligibilités formelles. Il y a différents genres de formes conjuguées. Les formes centrales appellent des définitions différentes de celles des formes conjuguées, et elles diffèrent entre elles par les différents conjugats qu'elles unissent. Les puissances et les actes partagent les définitions des formes avec lesquelles elles constituent des unités. À chaque différence sur le plan de l'intelligibilité correspond une différence intrinsèque par rapport à la réalité de l'être proportionné connu.

Nous voilà donc ramenés à notre exposé des distinctions réelles. P et Q sont réellement distinctes s'il est vrai que P existe, que Q existe, que P n'est pas Q. Si P est une chose et que Q est également une chose, alors la distinction réelle est une distinction majeure. Si P et Q sont des éléments métaphysiques d'une chose, la distinction réelle est mineure. Si P est une chose et que Q est l'un de ses éléments métaphysiques, la distinction réelle est inadéquate.

Enfin, nous pouvons noter la justesse de notre anticipation. Pourquoi notre connaissance commence-t-elle par les présentations, pour passer par les étapes de la recherche, de la compréhension et de la formulation et aboutir à la réflexion critique et au jugement? Parce que l'objet proportionné de notre connaître est constitué par la combinaison de différent types d'intelligibilité. Dans la mesure où il n'est que potentiellement intelligible, cet objet sera connu par la seule expérience. Dans la mesure où il est formellement intelligible, il sera connu s'il y a compréhension. Dans la mesure où il est actuellement intelligible, il sera connu en fonction du « oui » inconditionné de fait que nous poserons à son égard. L'expérience est expérience des choses en tant qu'elles sont potentiellement intelligibles, mais la seule expérience ne permet pas de savoir ce que sont les choses. La compréhension est compréhension des choses en tant que formellement intelligibles, mais la compréhension ne permet pas de savoir si les choses sont telles que nous les comprenons. Le jugement est jugement sur les choses en tant qu'actuellement intelligibles, mais le seul jugement ne permet de connaître ni la nature, ni les différences purement empiriques de ce dont nous affirmons l'existence.

3.3 La nature de l'équivalence métaphysique

Nous avons cherché à clarifier de différents points de vue la signification des éléments métaphysiques. Nous nous sommes d'abord penché sur la question de savoir ce que sont les puissances, les formes et les actes centraux et conjugués. Puis nous nous sommes demandé si ces éléments constituaient simplement la structure en laquelle l'être est connu ou s'ils formaient également la structure où s'inscrit l'existence de l'être. Nous pouvons examiner une troisième question, celle des relations entre les éléments métaphysiques, d'une part, et les objets des propositions vraies, d’autre part.

Il faut d'abord noter une communauté générale de référence. La proposition vraie a pour objet l'être, car l'être est ce qui est connu par la saisie intelligente et l'affirmation rationnelle et, comme nous venons de le voir, les éléments métaphysiques sont des composantes intrinsèques par rapport à l'être.

Deuxièmement, les propositions vraies peuvent être analysées. Le grammairien distingue les substantifs et les verbes, les adjectifs et les adverbes, ainsi de suite. Le logicien distingue le sujet, la copule, le prédicat, les termes et les relations. L'analyse, dans les deux cas, est fondée sur une considération des produits du processus cognitif, des définitions formées dans la conception, des affirmations et des négations exprimées au terme de la réflexion. L'analyse métaphysique, par contre, dispose d'un fondement tout à fait différent. Elle se fonde, non pas sur les produits, mais sur la structure dynamique du processus cognitif. Pour l'analyse métaphysique, la division significative n'a rien à voir avec les substantifs et les verbes, les sujets et les prédicats, ni même avec les termes et les relations. Elle se concentre sur le résidu purement empirique dont toute compréhension va faire abstraction, sur le contenu de l'acte de compréhension lui-même, sur l'inconditionné de fait saisi dans l'acte qui fonde le jugement et y conduit.

Troisièmement, comme les éléments métaphysiques et les propositions vraies concernent l'être, il doit y avoir une certaine correspondance entre eux. Par ailleurs, comme l'analyse métaphysique procède d'une base très différente de celle de l'analyse grammaticale ou de l'analyse logique, il ne faut pas s'attendre à une correspondance entre, d'une part, chaque élément métaphysique et, d'autre part, chaque élément grammatical ou chaque élément logique.

Quatrièmement, la conclusion qui précède semble trop manifeste pour valoir d'être mentionnée, une fois conçues de façon précise la nature et la méthode de la métaphysique. Pourtant, tant qu'une telle conception exacte n'est pas élaborée, la métaphysique sera probablement plongée dans un marécage de pseudo-problèmes qui tiendront simplement à une confusion du métaphysique avec le grammatical et le logique. Par conséquent, même si nous ne cherchons pas à offrir une liste de préceptes qui soit exhaustive, il pourrait être utile de poser au moins quelques règles évidentes.

1) Les concepts et les appellations des éléments métaphysiques sont généraux : la « puissance » peut désigner n'importe quelle puissance. Une telle généralité ne fait toutefois pas de ces éléments des abstractions, car une chose ne renferme rien d'autre que ses puissances, ses formes et ses actes. Cette généralité sans abstraction se fonde sur le fait que les éléments métaphysiques sont définis de manière heuristique; la définition de la forme ne renvoie pas immédiatement à la réalité, contrairement à la définition de l'être humain ou de l'hydrogène; elle renvoie de façon immédiate à un type d'activité cognitive, alors qu'elle ne renvoie à l'être qu'à travers l'occurrence, habituellement hypothétique, de cette activité. Enfin, comme l'activité hypothétique envisagée doit être entière et complète, elle appartiendra nécessairement à la connaissance du concret.

En conséquence, si « la puissance », « la forme » et « l'acte » sont des appellations et des concepts généraux, ils renvoient exclusivement à des puissances, des formes et des actes concrets. Par ailleurs, les propositions vraies peuvent avoir une signification abstraite. Pour établir leur équivalent métaphysique il faut donc les transposer en des propositions concrètes. Une telle transposition peut être facile ou difficile, mais si elle s'avère difficile, c'est qu'un certain degré d'ignorance se cache derrière l'expression abstraite. Il n'appartient pas au métaphysicien d'extirper cette ignorance. Le métaphysicien exerce sa fonction en établissant les éléments métaphysiques équivalents qui correspondent aux propositions vraies dont la signification concrète est connue.

Le premier principe peut être appelé règle de concrétude, et son application permet une solution du problème de l'individuation. Premièrement, puisque les puissances, les formes et les actes sont tous concrets, ils sont tous individuels, si bien que le problème de leur individuation ne se pose pas. Deuxièmement, puisque le problème ne concerne pas l'individualité des éléments métaphysiques, il doit concerner l'individualité des êtres auxquels renvoient les propositions grammaticales ou logiques. Troisièmement, le problème ne concerne pas un genre d'individualité, mais simplement l'individualité qui consiste en une différence purement empirique. Prenons deux points, A et B, et demandons-nous en quoi ils sont différents; nous ferons peut-être appel à la distance qui les sépare. Nous pouvons construire un triangle équilatéral ABC et nous demander pourquoi les distances AB, BC et CA diffèrent l'une de l'autre. Cette différence ne tient pas à leur inégalité, puisque de fait ces distances sont égales. Nous ne pouvons poser non plus que la différence tient aux positions différentes des droites formant le triangle, car alors nous expliquerions la différence des distances par la différence des points et vice versa, c'est-à-dire la différence des points par la différence des distances. La seule solution consiste à poser comme réponse dès le départ que les points A et B diffèrent l'un de l'autre non pas sur le plan de l'intelligibilité, mais de façon matérielle, que cette différence ne tient pas à une raison pouvant être établie intrinsèquement, mais constitue une simple question de fait. Voilà la signification de la différence purement empirique. Elle forme l'objet du problème de l'individuation. Pourquoi tel pois est-il différent de tel autre, telle voiture Ford différente de telle autre? Il se peut que les deux pois et les deux Ford ne soient pas similaires à tous égards, mais il se peut également qu'ils soient absolument similaires tout en étant différents. Une telle différence ne tiendrait pas à une raison pouvant être établie, à une chose pouvant être connue par un acte de compréhension directe. La différence se fonde sur ce qui ne doit être connu que de façon empirique. Autrement dit, son fondement métaphysique est la puissance. L'affirmation de l'existence d'une chose se fonde sur l'acte central; l'affirmation de son unité se fonde sur la forme centrale, l'affirmation de sa masse se fonde sur une forme conjuguée; l'affirmation de sa quantité de mouvement se fonde sur un acte conjugué, si bien que l'affirmation de son individualité purement empirique se fonde sur la puissance.

2) Les éléments métaphysiques sont définis par anticipation de la connaissance explicative. Ils ont trait aux choses, non pas prises par rapport à nous, non pas prises par rapport à nos sens, non pas représentées dans nos imaginations, mais comprises dans leurs relations réciproques. Or les propositions vraies peuvent être simplement descriptives. Pour établir leurs équivalents métaphysiques, il faut les transposer en une forme explicative. Il est inutile de tenter d'établir le fondement métaphysique de leur vérité tant qu'une telle transposition n'a pas été opérée, formellement ou de fait. À la règle de la concrétude il faut donc ajouter celle de la formulation explicative.

Cette règle est d'une extrême importance, car lorsqu'elle n'est pas observée, la recherche scientifique cède le pas à une mythification pseudo-métaphysique. Une telle démarche part d'une conception descriptive des contenus sensibles et, sans aucun effort de compréhension de ces contenus, vise à en établir les équivalents métaphysiques. Outrepassant la théorie scientifique de la couleur ou du son — ce n'est après tout qu'une théorie, tout au plus probable – on soulignera l'évidence du rouge, du vert et du bleu, du do dièse et du mi bémol, et puis on sautera à un ensemble de formes objectives, sans prêter attention au fait que la signification de la forme est ce qui doit être connu dans la compréhension de l’objet informé.

Un tel saut, effectué à l'aveuglette, est nocif non seulement pour la science mais aussi pour la philosophie. L'effort de compréhension scientifique est bloqué par la présomption que l'objet est déjà compris, et compris de fait en profondeur, métaphysiquement. Or la philosophie souffre bien davantage d'une telle méprise, car l'absence d'au moins une transposition virtuelle du descriptif à l'explicatif s'accompagne communément de contrepositions sur la réalité, la connaissance et l'objectivité. Quiconque cherche à expliquer est orienté vers l'univers de l'être. Il crée des distinctions à l'intérieur de l'être. Il établit des relations réciproques entre des êtres distincts. Et il confine tous les éléments purement descriptifs de la connaissance à des relations particulières établies entre un être doué de sens et d'imagination et d'autres êtres. Mais si la connaissance explicative inclut la connaissance descriptive, la connaissance descriptive est une partie qui a tendance à succomber à l'illusion de constituer le tout. Le fait est que la connaissance explicative est un idéal non atteint et que les explications auxquelles nous sommes parvenu sont communément de l'ordre de la simple opinion. Le fait est également que la métaphysique se fonde sur l'existence et le fonctionnement présents de la structure dynamique de la connaissance explicative. Or le premier fait est beaucoup plus accessible que le second. D'où également la nécessité d'une métaphysique qui soit fondée, non sur la potentialité impalpable de l’explication, mais sur la vérité manifeste de la description. Le véritable fondement de la métaphysique est rejeté, à la faveur de l'érection d'une pseudo-métaphysique dont les éléments forment une association heureuse mais incohérente avec les présentations sensibles et les représentations imaginaires. Alors le réel est le « déjà, dehors, là, maintenant », le connaître consiste en un regard, et l'objectivité part de l'évidence de l'extraversion et se termine en cul-de-sac avec le solipsisme.

3) Même lorsque les propositions vraies ont été transposées en une formulation concrète et virtuellement explicative, il reste des différences structurelles entre l'analyse logique et l'analyse métaphysique. Les propositions vraies contiennent des affirmations et des négations à propos de certains sujets. Leurs équivalents métaphysiques sont des positions, des distinctions et des relations au sein de l'univers de l'être. S'il est vrai que A est semblable à B, alors il y a prédication vraie de la « similitude par rapport à B » du sujet A. Il ne s'ensuit pas cependant que la « similitude par rapport à B » soit l'une des composantes métaphysiques qui constituent A. Car B n'est pas une composante constitutive de A; pourtant, sans B il n'y a pas de similitude de A par rapport à B. La règle de la transposition structurelle exige une transition du sujet logique A à deux êtres, A et B Le prédicat « similitude » trouve son fondement métaphysique dans le fait que la différence entre au moins une composante constitutive de A et une composante constitutive de B est purement empirique.

L'argument qui précède aurait pu être présenté de façon différente, car l'équivalent métaphysique d'une proposition vraie est également l’équivalent métaphysique de toutes les implications nécessaires de la proposition vraie. Comme A ne peut être semblable à B sans que B soit semblable à A, les deux propositions doivent se fonder sur un seul et même équivalent métaphysique.

Le lecteur à qui la métaphysique traditionnelle est familière se rappellera à cet égard les distinctions entre la dénomination intrinsèque et la dénomination extrinsèque, de même qu'entre la cause formelle et l'effet formel. La dénomination intrinsèque et la dénomination extrinsèque correspondent à une différence dans les propositions. La dénomination ou la prédication est intrinsèque par rapport à un sujet P lorsque l'équivalent métaphysique du mot ou du prédicat est un élément constitutif de l'être P. Par ailleurs, la dénomination est extrinsèque par rapport à un sujet P lorsque l'équivalent métaphysique du mot ou du prédicat n'est pas un élément constitutif ou n'est pas entièrement un élément constitutif de l'être P. De plus, la relation entre la cause formelle et l'effet formel constitue un cas moins général de la relation que nous avons appelée équivalence métaphysique. La cause formelle est l'équivalent métaphysique dans le cas particulier où cet équivalent est une forme. Les effets formels sont la gamme des objets des propositions vraies auxquelles la cause formelle assure un fondement. Les effets formels sont premiers ou seconds, absolus ou conditionnés, intrinsèques ou extrinsèques, selon que les propositions vraies fondées par la cause formelle sont des prémisses ou des conclusions, des conclusions nécessaires ou conditionnées, des conclusions à propos du sujet constitué ou à propos d'autres sujets. Si Socrate possède une forme centrale humaine (cause formelle), il sera un homme (effet formel premier), il sera capable de compréhension (effet formel nécessaire, second, intrinsèque), il comprendra occasionnellement (effet formel conditionné, second, intrinsèque) et il aura un père (effet formel extrinsèque).

3.4 La portée de l'équivalence métaphysique

La portée de l'équivalence métaphysique est double. D'une part, elle fournit une technique critique pour le contrôle précis de la signification. D'autre part, elle constitue un instrument pour le développement de la métaphysique.

« Dis ce que tu penses et pense ce que tu dis », voilà un excellent précepte. Un précepte que nous devons observer, manifestement, si nous voulons que nos communications interpersonnelles n'en restent pas à des échanges superficiels. Or nous faisons tous l'expérience d'éprouver de plus en plus de difficulté à cerner exactement ce que veulent dire nos interlocuteurs et même ce que nous voulons dire nous-mêmes, au fur et à mesure que nous nous approchons des questions fondamentales d'un domaine donné. Ce fait ne surprendra guère le lecteur à qui sont déjà familières la distinction des différentes configurations de l'expérience humaine, de même que l'alternative entre les positions et les contrepositions comme instrument d'expression de ce que nous apprenons ou découvrons, ainsi que le caractère protéiforme de la notion d'être qui signifie en définitive tout ce qui doit être saisi intelligemment et affirmé rationnellement.

Si l'étude de l'expérience humaine, des philosophies, de la notion de l'être permet de saisir de façon générale la gamme des possibilités de signification, le recours à l'équivalence métaphysique comme technique permet à ceux qui ont saisi ces possibilités d'établir avec précision laquelle des significations possibles est celle qui leur convient. Parler du présent univers, c'est parler de l'être proportionné. L'être proportionné est un ou multiple, s'il est vrai qu'il y a un P, un Q, un R, ... et que P est ou n'est pas Q, que P est ou n'est pas R, que Q est ou n'est pas R, ... Tout être particulier est existant par son acte central, un par sa forme centrale, individuel par sa puissance centrale, différencié des autres êtres et relié à eux par ses puissances, ses formes et ses actes conjugués. Il y a des différences génériques dans la mesure où les formes conjuguées émergent à des niveaux supérieurs successifs, de même qu'il y a des différences spécifiques dans la mesure où différentes unités sont différenciées par différents ensembles de conjuguées. Les diverses sciences n'ont pas pour objets un ensemble d'éléments indéfinissables et non reliés tels que l'énergie, la vie, la conscience ou l'intelligence, mais plutôt un ensemble de différences reliées systématiquement au sein de l'objet total de la recherche humaine. Cette unité fondamentale, cette différenciation systématique ne se font pas au prix d'un préjugement sur les questions scientifiques. Pour l'obtenir, il faut reconnaître que les scientifiques sont déjà engagés dans une démarche qui exige une recherche intelligente et une réflexion rationnelle, qu’un tel engagement a des implications, que ces implications coïncident avec les suppositions de la méthode scientifique en ses formes classique, statistique, génétique et dialectique, que c'est grâce à cette coïncidence que la métaphysique contient de manière virtuelle et structurelle ce que les sciences doivent découvrir de façon formelle et détaillée. De plus, ce qui est en jeu ici, ce n'est pas seulement l'idéal d’une unification des sciences, d'un partage entre les sciences distinctes et autonomes d'un objet commun dans des champs connexes, et pourtant distincts et autonomes. Ce qui est en jeu, c'est également la libération des sciences du manège de la dialectique philosophique, car les contrepositions dont souffre la philosophie en raison du polymorphisme de la conscience humaine se transmettent automatiquement au champ de la pensée scientifique, quand elles ne proviennent pas de fait, comme dans le cas du dualisme cartésien chez Galilée ou du criticisme kantien chez Newton, d’un défaut d'explication adéquate, de la part des scientifiques, de leurs présupposés et hypothèses. Enfin, si l'intérêt de la science contemporaine à l'égard de la logique manifeste une reconnaissance de ce besoin, il ne constitue pas un remède efficace contre cette contamination. Car la logique est statique, alors que la science est dynamique. La logique peut mettre en lumière les présupposés éternels et les implications éternelles d'un exposé absolument précis d'une position quelconque. Or le scientifique ne dispose jamais d'un exposé absolument précis de sa position actuelle. Car sa position est un système en mouvement. Elle croît en précision dans la mesure où elle continue d'évoluer, de passer sans arrêt d'une position logique à une autre. Ses présupposés réels ne sont pas un ensemble de propositions, mais plutôt la structure dynamique de l'esprit humain, et son exigence de libération découle, non pas de phrases formulées de façon inconsidérée, mais du polymorphisme de la conscience humaine.

L'équivalence métaphysique revêt une signification particulière dans les sciences humaines. Car l'être humain est l'être chez qui le niveau supérieur d'intégration ne constitue ni un système statique ni quelque système dynamique, mais une variété de systèmes dynamiques. C'est que les systèmes successifs qui expriment le développement de la compréhension humaine sont des systèmes qui concernent tous les secteurs de l'univers de l'être. L'organisme humain et la psychè humaine doivent trouver des moyens de s'adapter à ce développement de façon appropriée. La diversification de la gamme des habiletés et des techniques humaines, des économies et des politiques, des sciences et des philosophies, des cultures et des religions découle de ce développement. Seul l'ensemble le plus vaste possible de concepts peut fournir la base initiale et le champ des différences qui constitueront l'instrument adéquat pour traiter de l'ensemble variable des systèmes en mouvement concernant l'univers de l’être. Seule une métaphysique critique qui aborde à la fois les positions et les contrepositions peut espérer réussir à présenter les possibilités complexes qui surgissent dans la poursuite des sciences humaines, où l'être humain chercheur et l'être humain objet de recherche peuvent accuser ou ne pas accuser les aberrations possibles et variées à l'infini de la conscience humaine polymorphe.

Enfin, l'équivalence métaphysique présente un aspect opposé. Alors que les sciences naturelles et les sciences humaines peuvent tirer de la métaphysique, en tant que technique, un objet commun mais différencié de façon systématique et critique, par contre, la métaphysique tire des sciences le contenu et l'enrichissement que l'activité effective apporte à une structure dynamique. La métaphysique est, au sein de la connaissance humaine, la structure initialement latente qui n'est mise en lumière que par des développements dans des domaines particuliers. La métaphysique devient la structure explicitement transformante et unificatrice qui possède un contenu dans la mesure où elle a à sa disposition des matériaux à transformer et à unifier. En théorie, il est possible qu'une métaphysique repose uniquement sur la structure connue de l'esprit humain. En pratique, le métaphysicien ne doit jamais oublier que les points de vue scientifiques sont susceptibles d'être révisés. Mais ni la possibilité théorique ni la restriction pratique ne justifient chez le métaphysicien une perte de contact avec les sciences; car, en l'absence de ce contact, non seulement la métaphysique cesse de jouer son rôle intégrateur dans l'unité de l'esprit humain, mais le métaphysicien est exposé au danger toujours présent de discourir sur des quiddités sans soupçonner que la quiddité signifie ce qui doit être connu par la compréhension scientifique. En conséquence, tout comme le scientifique doit poser des questions ultimes et en chercher la réponse en métaphysique, le métaphysicien doit poser des questions prochaines et en chercher la réponse auprès des scientifiques. Les deux démarches feront appel au même instrument, l'équivalence métaphysique, qui attribue aux propositions vraies leurs fondements dans les éléments constitutifs de l'être proportionné et par là révèle à la fois ce que les propositions signifient exactement et ce que sont les éléments constitutifs.

4. L'unité de l'être proportionné

L'unité de l'être proportionné donne lieu à trois questions : la question générale de l'unité de notre univers, la question particulière de l'unité de tout être concret avec sa variété d'éléments métaphysiques qui fondent sa variété de prédicats, et enfin la question spéciale de l'unité chez l'être humain, où semblent se combiner la matérialité et son contraire.

4.1. L'unité de l'univers proportionné

L'univers proportionné possède une triple unité : potentielle, formelle et actuelle. Son unité actuelle est un ordre intelligible immanent, que nous avons identifié avec une probabilité émergente généralisée. Son unité formelle est constituée par ses niveaux successifs de formes conjuguées qui établissent des champs intelligibles successifs. Son unité potentielle est fondée sur la puissance première conjuguée, sur les conjonctions et les successions purement empiriques qui constituent la variété inépuisable du purement fortuit que les niveaux successifs de formes et de schèmes soumettent au contrôle intelligible du système. Ainsi le purement fortuit devient-il l'espace-temps par les interrelations de la gravitation et de la théorie électromagnétique. Ce qui déplace le fortuit au niveau des événements physiques, où il est surmonté par les unités supérieures des éléments chimiques et de leurs affinités. Le fortuit est ainsi déplacé jusqu'au niveau des processus chimiques, où il est surmonté par le système supérieur de la cellule et par les séquences ontogénétiques et phylogénétiques de l'organisme, dont chaque étape amène l'organisme à s'adapter à l'environnement ou à s'y soustraire. Au niveau psychique, les interrelations sont transformées en les formes conjuguées en développement qui régissent la perceptivité croissante et les réponses agressives et affectives de plus en plus nuancées. Enfin, au niveau de l'intelligence, les relations de l'être humain avec l'univers sont établies par la saisie qu'opère l'être humain des relations de l'univers et par son choix rationnel de sa relation avec univers. L'unité de l'univers est donc 1) la possibilité et le problème des relations intelligibles établies par le fortuit, 2) les transpositions successives du problème à des niveaux supérieurs, où il est résolu par des modes d'unification de plus en plus adaptables et de plus en plus globaux et 3) la réalisation, en accord avec des tables de probabilités successives, de la série conditionnée, composée des solutions concrètement possibles.

4.2 L'unité d'un être concret

Deuxièmement, il y a l'unité de tout être concret; nous faisons face ici à une foule de difficultés. Un premier ensemble de difficultés se pose dès que nous tentons d'imaginer non seulement l'être concret mais aussi ses éléments métaphysiques constitutifs. Ces problèmes résolus, un autre ensemble de difficultés surgit aussitôt, parce que nous essayons de penser non seulement l'être concret, mais aussi les éléments métaphysiques constitutifs, comme existants et changeants. Enfin, se présentent les difficultés réelles que comporte implicitement l'opposition entre l'unicité de l'être concret et la multiplicité de ses éléments métaphysiques constitutifs.

Commençons par les difficultés réelles. Premièrement, la puissance, la forme et l'acte sont des éléments distincts, parce que l'intelligibilité est intrinsèque par rapport à l'être, que l'intelligibilité potentielle n'est ni formelle ni actuelle et que l'intelligibilité formelle n'est pas actuelle. Ce sont là trois éléments, mais qui ne font qu'un : car la puissance est puissance afférente à la forme, tandis que la forme est la forme de l'acte. Autrement dit, la puissance est la capacité d'être régi par une loi, la forme est le fait d'être régi par une loi, et l'acte est l'application de la loi. De même qu'une seule et même réalité est connue par l'expérience, la compréhension et le jugement, ainsi une seule et même réalité est constituée par la puissance, la forme et l'acte. Il n'est nul besoin d'une colle pour souder la puissance et la forme, ou la forme et l'acte. Si un tel besoin se présentait, pourquoi ne se reproduirait-il pas? Qu'est-ce qui unirait la colle et la puissance? Son adhérence? Quelque relativité de fonction? Or la relativité est déjà présente dans la puissance, la forme et l'acte, qui sont définis par leurs relations réciproques et par le fait qu'ils constituent une même réalité. Nous pouvons et devons donc nous passer des modes suaréziens; nous devons également opposer la distinction entre la dénomination intrinsèque et la dénomination extrinsèque, au raisonnement selon lequel la puissance sans la forme diffère de la puissance informée.

Deuxièmement, la forme centrale diffère de la forme conjuguée. Les deux formes sont intrinsèques par rapport au réel, mais elles ne sont pas identiques. Elles différent, mais elles sont liées. Nous parvenons à la connaissance de ces formes dans la mesure où nous comprenons 1) l'individualité des mêmes données et 2) leur similitude par rapport à d'autres données. Lorsqu'elles sont saisies par la compréhension, la forme centrale s'avère être un principe d’unité qui doit être différencié par une recherche plus poussée, tandis que les formes conjuguées s'avèrent être des principes de différenciation d'unités, qui doivent être déterminés par une recherche plus poussée. La puissance, la forme et l'acte sont les éléments multiples d'une même réalité; la forme centrale et les formes conjuguées constituent également les éléments multiples d'une même réalité.

Passons maintenant aux problèmes de la prédication. Les objets du discours ordinaire sont les êtres concrets : hommes et femmes, chevaux et chiens, hydrogène et oxygène. Ces êtres existent en tant qu'individus possédant une unité naturelle. Ils sont différenciés par leurs capacités d'être soumis à des lois, par leur soumission effective à des lois, par leur agir conforme aux lois. Le fondement de la vérité de ces énoncés peut être établi dans les éléments constitutifs métaphysiques des êtres concrets : leur existence implique un acte central, leur unité naturelle une forme centrale, leur individualité purement empirique, une puissance centrale et leur comportement potentiel, habituel et actuel, des puissances, des formes et des actes conjugués. Mais là où le discours ordinaire désigne des hommes et des femmes, des chevaux et des chiens, de l'hydrogène et de l'oxygène, les métaphysiciens désignent des puissances, des formes et des actes centraux et conjugués. Si ces éléments sont réels, ils existent. Ce sont vraisemblablement des unités. En un certain sens, ce sont des individus. Comme ils peuvent être définis, certaines lois sont pertinentes à leur égard. Il s'ensuit donc, semble-t-il, que chacun de ces éléments, à l'instar des êtres concrets, est composé de puissances, de formes et d'actes centraux et conjugués. Et si le raisonnement est valable une fois, il le sera constamment; si chaque élément est composite, les constituants de cet élément le seront également, et ainsi de suite, indéfiniment.

Ce procédé accuse une fausseté manifeste. La puissance, la forme et l'acte sont des éléments constitutifs de ce qui est connu par l'expérience, la compréhension et le jugement, la puissance correspondant à l'expérience, la forme à la compréhension et l'acte au jugement. Cela signifie bien évidemment que la puissance en elle-même n'est pas connue par l'expérience, la compréhension et le jugement, et qu'elle n'est donc pas composée d'une autre puissance, d'une autre forme et d'un autre acte. Si tel est le cas, il faut marquer une profonde différence entre le discours à propos des chevaux et des chiens, et le discours à propos de la puissance, de la forme et de l'acte. Car à partir du premier il est possible, en faisant appel aux règles de l'équivalence métaphysique, d'établir des puissances, des formes et des actes constitutifs. Par contre, on ne peut légitimement, sur la base du second discours, procéder à une répétition de l'analyse à l’égard des éléments eux-mêmes. C'est cette différence qu'exprime la métaphysique traditionnelle lorsqu'elle pose la distinction suivante : les chevaux et les chiens sont des êtres qui existent et qui changent, alors que la puissance, la forme et l'acte en eux-mêmes ne possèdent pas d'existence et ne présentent pas de changement, mais ils sont des éléments constitutifs d’êtres qui existent et qui changent.

Reste les difficultés de l'imagination. Nous employons des appellations sensibles : puissance, forme et acte. De même nous nous appuyons sur une représentation imaginaire de ces éléments constitutifs de l'être concret. Et si les images représentent les objets, elles donnent lieu aux problèmes concernant les objets. Il est toutefois essentiel de saisir que de telles images sont purement symboliques et que ces problèmes doivent être résolus communément par une négation de leurs suppositions. D'une part, la puissance, la forme et l'acte ne sont l'explication de rien et constituent plutôt la structure générale dans laquelle s'inscrit l'explication de tout être proportionné. D'autre part — voilà le point le plus fondamental — , l'explication et l'expliqué ne se situent pas dans le champ de l’imaginable, tandis que l'imaginable et l'imagination se situent dans le champ de l'explication et de l'expliqué.

Voilà une autre façon d'énoncer l'antithèse fondamentale entre les positions et les contrepositions. Un être humain qui aurait tout compris pourrait, à partir de sa saisie de l'analyse métaphysique, et de la détermination de celle-ci dans les sciences appropriées, établir la nature et l’occurrence de ses propres sensations et actes d'imagination. Un tel acte de compréhension global permettrait d'expliquer tout autant les sensations et les images du passé et de l'avenir que les expériences du présent. Et dans la mesure où elle rendrait compte des expériences présentes, cette démarche serait indépendante de l'acte d'expérience, car elle consisterait à attribuer des lois et des probabilités s'appliquant à des cas identifiés au moyen de l'étiquette des déterminations conceptuelles ultimes « ici » et « maintenant ». En somme, les rapports des choses avec nos sens et nos imaginations sont inclus dans la gamme beaucoup plus vaste des relations réciproques des choses. Toutefois, ces rapports ne sont pas inscrits dans les relations réciproques des choses en tant qu'ils sont perçus par les sens, imaginés ou décrits, mais en tant qu'ils sont expliqués. De plus, une telle explication comporte deux volets : la structure dynamique de la connaissance explicative et l'actuation ou le remplissage de la structure par le développement des divers départements de la science. Seule la seconde explication, l'explication détaillée, inclut de façon prochaine les actes de perception sensible et d'imagination. Seulement, le métaphysicien ne traite directement que de la structure dynamique générale; il ne peut donc intégrer ses propres actes sensibles dans ses vues explicatives que d'une façon extrêmement éloignée et générale.

Il faut établir un argument parallèle mais complémentaire. Tout comme le métaphysicien inscrit ses propres capacités, ses propres habitudes et ses propres actes de perception sensible et d'imagination sous la rubrique globale des puissances, des formes et des actes conjugués, ainsi fait-il figurer également dans les mêmes catégories l'espace et le temps qui, du point de vue de l'extraversion sensible, contiennent à la fois la totalité des objets sensibles et la totalité des sens et des actes de perception sensible. Nous avons déjà noté ce renversement des rôles, où le contenant sensible devient ce qui est contenu intellectuellement. « Être » ne peut pas signifier « être dans l'espace » ou « être dans le temps ». Si tel était le cas, en si le temps était et que l'espace était, alors l'espace serait dans l'espace et le temps serait dans le temps. Cet autre espace, cet autre temps, s'ils étaient réels, seraient également, et leur être exigerait donc un autre espace, un autre temps. Un tel raisonnement pourrait se répéter de façon indéfinie, et nous nous retrouverions devant une infinité de temps et d'espaces. « Être » signifie donc simplement « être ». L'espace et le temps, s'ils sont réels, sont des déterminations au sein de l'être. Et s'ils sont des déterminations au sein de l'être, ils ne sont pas les contenants mais les contenus. Pour exprimer les choses plus concrètement, il y a des étendues et des durées, des juxtapositions et des successions. De telles affirmations sont toutefois d'ordre descriptif. Il faut les transposer en des énoncés explicatifs avant de pouvoir légitimement s'enquérir de leurs équivalents métaphysiques. Et lorsqu'une telle transposition se produit, les équivalents métaphysiques, en raison de la nature générale de l'explication, seront les puissances, les formes et les actes conjugués qui fondent la vérité des lois et des fréquences spatio-temporelles. Ainsi le sujet extroverti, qui visualise l'étendue et qui fait l'expérience de la durée, fait-il place au sujet orienté vers le désir de connaître objectif et sans restriction, qui affirme les êtres différenciés par certaines puissances, certaines formes, certains actes conjugués fondant certaines lois et certaines fréquences. C'est ce passage d'un sujet à l'autre qui est à l'origine de l'antithèse entre positions et contrepositions. C'est par la reconnaissance du fait de ce passage qu'une philosophie ou une métaphysique est critique. Seule une rigoureuse restriction de l'esprit du métaphysicien à la configuration d'expérience intellectuelle, seule une restriction rigoureuse des objets métaphysiques à l'univers de l'être en tant qu'expliqué permet à cette entreprise fondamentale de l'intelligence humaine de se libérer du marécage des pseudo-problèmes qui autrement l'assaillent.

La position que nous venons de présenter ne s'apparente à aucun type de platonisme. Si elle établit une distinction entre le sensible et l’intelligible, entre l'esthétique et le noétique, cette distinction ne correspond aucunement ici à une division de l'être et du non-être, et les éléments distingués ne sont pas reliés par quelque théorie de la participation. Un seul et même univers de l'être est perçu par les sens, décrit, compris, affirmé. Ce sont les mêmes choses réelles qui sont prises par rapport à nous et saisies dans leurs relations réciproques. Mais lorsque nous les affirmons, les choses existent, tout simplement; lorsque nous les saisissons dans leurs relations réciproques, elles sont soumises à des lois et à des fréquences. Ces relations réciproques des choses embrassent identiquement tous les rapports des choses avec nous. Ainsi englobés, les rapports des choses avec nous ne sont pas perçus par les sens, ni décrits : ils sont expliqués. L'expérience de la variété sensible des juxtapositions et des successions, des étendues et des durées diffère tout à fait de la compréhension des lois et des fréquences de cette variété, ainsi que de la postulation, en tant que conditions de leur possibilité, de leurs multitudes non chiffrables de différences purement empiriques. Car ni la compréhension ni la postulation ne sont le fait des activités sensibles.

4.3 L'unité de l'être humain

Ces considérations nous amènent à notre troisième question particulière touchant l'unité. Car l'être humain est un, et pourtant il est à la fois matériel et spirituel. L'être humain est un. Tout autant que les électrons et les atomes, les plantes et les animaux, l'être humain tient son individualité de sa puissance centrale, son unité de nature de sa forme centrale, et son existence de son acte central. De plus, cette unité fondamentale caractérise également les conjugats distinctifs de l'activité intellectuelle de l’être humain. Les formes conjuguées de l'atome constituent le système supérieur des événements subatomiques de l'atome. Les formes conjuguées de l'organisme constituent le système supérieur des processus chimiques de l'organisme. Les formes conjuguées de la psychè constituent le système supérieur des processus organiques de l'animal. De même, les formes conjuguées de l'activité intellectuelle humaine constituent le système supérieur de la vie sensible de l'être humain. Dans chaque cas, les formes conjuguées d’un niveau supérieur rendent systématique une variété d'actes conjugués inférieurs, qui autrement serait fortuite.

Si nous cherchons à déterminer de quelle façon précise les formes conjuguées de l'activité intellectuelle humaine constituent le système supérieur de la vie sensible de l'être humain, nous sommes confrontés non pas à un, mais à deux ordres de faits. Car l'activité intellectuelle humaine fournit, à la fois inconsciemment et consciemment, le système supérieur pour la vie sensible. Elle le fait inconsciemment dans la mesure où elle fonde la configuration où s'inscrit l'expérience sensible, et à cet égard elle constitue un système supérieur pour la vie sensible, tout comme la vie sensible est un système supérieur pour la vie organique. Il existe toutefois également un contrôle intellectuel conscient de la vie sensible, qui diffère énormément de la maîtrise inconsciente. Car l'intelligence consciente s'occupe d'abord de saisir les systèmes intelligibles qui sont pertinents, non pas pour notre vie sensible, mais pour les contenus de notre expérience sensible. Puisque son activité est axée sur les contenus objectifs et non sur les actes subjectifs, elle est orientée vers la systématisation, non pas de l'animal particulier qu'est chacun de nous, mais plutôt de l'univers de l'être en son entier. Et c'est à travers sa connaissance de l'univers qu'elle parvient à la connaissance d'elle-même, qu'elle acquiert la connaissance de sa fonction dans l'univers et que lui sont fournies les raisons de vouloir l'exécution de cette fonction. Enfin, c'est par ce vouloir que s'effectue le contrôle intellectuel conscient de la vie sensible.

À l'origine de cette dualité du contrôle s'exerçant sur la vie sensible se profile le contraste entre l'intelligible et l'intelligent. L'intelligibilité, nous l'avons déjà dit, est intrinsèque par rapport à l'être. Il y a dans l'univers de l'être proportionné une intelligibilité potentielle, une intelligibilité formelle et une intelligibilité actuelle qui font respectivement de l'expérience, de la compréhension et du jugement des composantes nécessaires de notre connaître. Or, nous sommes, également. Outre l'intelligibilité potentielle des objets empiriques, il y a l'intelligence potentielle du désir de connaître désintéressé, détaché, sans restriction. Outre l'intelligibilité formelle de l'unité et des lois des choses, il y a l'intelligence formelle qui consiste en des insights et qui fonde des conceptions. Outre l'intelligibilité actuelle des existences et des occurrences, il y a l'intelligence actuelle qui saisit l’inconditionné et établit que l'être est ce qui est connu. Enfin, non seulement nous sommes, mais nous nous connaissons nous-mêmes. Puisque nous sommes connus par nous-mêmes, nous sommes intelligibles, à l'instar de tout autre objet connu. Or l'intelligibilité ainsi connue est aussi intelligence et connaître. Il faut la distinguer de l'intelligibilité qui peut être connue mais qui n'est pas intelligente et ne parvient pas à la connaissance au sens propre de la connaissance humaine. Nous dirons de l'intelligibilité non intelligente qu'elle est matérielle, et de l'intelligibilité intelligente qu'elle est spirituelle. Ainsi donc, dans la mesure où nous sommes matériels, nous sommes constitués par des variétés d'actes conjugués, autrement fortuits, dont des formes conjuguées supérieures opèrent inconsciemment, spontanément, la réduction en un système. Mais dans la mesure où nous sommes spirituels, nous sommes orientés vers l'univers de l'être, nous nous connaissons comme parties intégrantes de cet univers, et nous orientons notre vie en fonction de cette connaissance.

De plus, dans la mesure où l'univers matériel peut être compris correctement, il peut y avoir une correspondance entre l'intelligibilité matérielle qui est comprise et l'intelligibilité spirituelle qui est compréhension. Cette correspondance, qui semble consister en une sorte de similitude, puisque le dernier terme est la connaissance du premier, s'accompagne d'une différence, car le second terme est spirituel et le premier, matériel. De plus, il semble possible de cerner de façon précise la nature de cette différence. Car notre compréhension directe fait abstraction du résidu empirique. Comme nous l'avons noté au début de cet ouvrage, dans la mesure où nous comprenons, nous saisissons l'universel dégagé de ses cas particuliers, la limite dégagée du continuum, l'invariant dégagé des temps et des lieux particuliers, la fréquence idéale dégagée de la divergence non systématique par rapport aux fréquences réelles. Mais si l'intelligibilité spirituelle est dégagée du résidu empirique, ce n'est pas le cas de l'intelligibilité matérielle. Nous pouvons penser l'universel sans le cas particulier, mais l'universel ne peut pas être sans le cas particulier. Nous pouvons penser la limite sans le continuum, mais la limite ne peut pas être sans le continuum. Nous pouvons considérer l'invariant sans les temps et les lieux particuliers, mais l'invariant ne peut pas être sans les temps et les lieux particuliers. Nous pouvons formuler les fréquences idéales sans les fréquences réelles, mais nous ne pouvons pas vérifier les fréquences idéales sans les fréquences réelles. Le résidu empirique est donc à la fois ce qu'exclut l'intelligibilité spirituelle et ce qu'inclut l'intelligibilité matérielle.

Nous avons constaté que l'équivalent métaphysique du résidu empirique était la puissance première. Or, comme le résidu empirique est le fondement de la matérialité, la puissance première est également la matière première. Il est possible, par conséquent, d'expliquer ce qu'est la matière et ce qu'est le matériel. Une telle explication n'est pas superflue. Pour le matérialiste, la nature de la matière est parfaitement évidente : la matière, c'est le réel, et le réel est une subdivision du « déjà, dehors, là, maintenant ». Mais nous avons déjà pris position et établi que le réel, c'est l’être et que l'être c'est tout ce qui doit être saisi intelligemment et affirmé rationnellement. Si nous devons poser que la matière est réelle, il nous faut donc tout d'abord saisir sa nature, puis trouver des fondements suffisants à notre affirmation. Or dans notre univers existent des entités subatomiques, des éléments et des composés chimiques, des plantes et des animaux. Une brève considération de leur fonctionnement révèle non seulement qu'il ne se produit pas, mais même qu'il ne pourrait pas se produire, sans le résidu empirique, sans les variétés de cas inscrits dans un continuum espace-temps, et sans les fréquences réelles qui divergent de façon non systématique des fréquences idéales. Par conséquent, nous pouvons définir le matériel comme tout ce qui est constitué par le résidu empirique ou qui est conditionné intrinsèquement par ce résidu. Les puissances, les formes et les actes conjugués aux niveaux physique, chimique, organique et psychique sont donc matériels. De plus, comme les formes centrales sont différenciées par leurs conjugats, les formes centrales correspondantes sont donc matérielles. Enfin, comme l'acte partage la définition de la forme avec laquelle il constitue une unité, les actes centraux correspondants sont donc matériels.

Si notre définition du matériel est juste, il doit être possible de soutenir que le spirituel n'est ni constitué, ni conditionné intrinsèquement par le résidu empirique. Il n'est certes pas constitué par le résidu empirique, car dans la mesure où nous comprenons, nous faisons abstraction de ce résidu; dans la mesure où nous saisissons l'inconditionné, nous parvenons à la positivité lucide, entièrement rationnelle, qui contraste si violemment avec la positivité brute des cas particuliers semblables à tous égards mais qui restent différents de la multiplicité du continuum qui est non chiffrable parce qu'elle ne tient pas de l'ordinal, des fréquences réelles qui divergent des fréquences idéales de n'importe quelle façon pourvu que ce soit une façon non systématique. Or si l'insight et la saisie de l'inconditionné sont constitués de manière tout à fait différente du résidu empirique, il en va de même de la recherche et de la réflexion critique qui mènent à l'insight et à la saisie de l'inconditionné, ainsi que de la conception et du jugement qui en résultent et les expriment.

De plus, selon notre définition, le spirituel ne doit pas être conditionné intrinsèquement par le résidu empirique. Il y a bien évidemment un certain conditionnement. Notre recherche et notre insight doivent avoir pour objet quelque chose qui leur soit extérieure. Cette autre chose est, initialement et communément, l'expérience sensible, où l'on trouve le résidu empirique. Mais si l'expérience sensible et donc le résidu empirique conditionnent la recherche et l'insight, il s'agit là, bien évidemment, d'un conditionnement extrinsèque. Voir, c'est voir la couleur; or la couleur est spatiale; donc l'acte de voir est conditionné intrinsèquement par le continuum spatial. L'insight par contre est un acte de compréhension, et la compréhension, loin d'être conditionnée intrinsèquement par le résidu empirique, fait abstraction du résidu empirique. La saisie de l'inconditionné exige au préalable la satisfaction connue de conditions. Cette satisfaction se situe communément sur le plan de l'expérience sensible. Pourtant, cette satisfaction des conditions n'est absolument pas elle-même inconditionnée. Et c'est l'inconditionné qui conditionne intrinsèquement la saisie de l'inconditionné.

Nous avons tenté de définir de manière explicative la matériel et le spirituel. Nous avons déjà montré que l'intelligibilité est intrinsèque par rapport à l'être. Nous avons établi l'existence de deux types d'intelligibilité : l'intelligibilité matérielle et l'intelligibilité spirituelle. Nous avons d'abord tracé une distinction entre ces deux types en faisant ressortir que l'intelligibilité spirituelle, au contraire de l'intelligibilité matérielle, était intelligente. Nous avons ensuite dépassé cette différenciation descriptive et déterminé que l'intelligibilité matérielle est soit constituée, soit conditionnée intrinsèquement par le résidu empirique, alors que l'intelligibilité spirituelle n'est ni constituée ni conditionnée intrinsèquement par le résidu empirique. Cela étant dit, nous pouvons maintenant faire un pas de plus dans notre étude de la nature de l'être humain.

L'être humain, comme être concret, est à la fois matériel et spirituel. Il est matériel par ses conjugats physiques, chimiques, organiques et sensibles. Il est spirituel par ses conjugats intellectuels. L'être humain n'est pourtant pas un simple assemblage de conjugats. Il présente une unité intelligible, dont le fondement métaphysique se situe dans sa forme centrale. Comme nous l'avons vu dans le chapitre sur l'affirmation de soi, un sujet connaissant doit posséder à la fois une conscience empirique, une conscience intelligente et une conscience rationnelle. Certes, il y a une unité du côté de l'objet, puisque ce qui est expérimenté est également compris et que ce qui est compris est également affirmé. Il faut qu'il y ait l'unité préalable, celle qui se présente du côté du sujet, puisque celui ou celle qui cherche et qui comprend doit être identique à celui ou celle qui expérimente, tout comme celui ou celle qui réfléchit et saisit l'inconditionné doit être identique à celui ou celle qui expérimente et qui comprend. Or c'est la forme centrale qui constitue le fondement métaphysique de la vérité de l'affirmation de cette unité. Mais la forme centrale de l’être humain est-elle matérielle ou spirituelle?

Cette question a trait à l'intelligibilité qui est l'élément constitutif intrinsèque de l'être humain. Une telle intelligibilité peut être matérielle ou spirituelle. Dans la mesure où ces deux intelligibilités sont simplement décrites, nous pouvons éviter de nous prononcer. Car, contrairement à l’intelligibilité matérielle, l'intelligibilité spirituelle est intelligente. Et la forme centrale chez l'être humain semble être le point de transition du matériel au spirituel. Comme centre de l'expérience sensible, la forme centrale est matérielle. Comme centre de la transformation de l'expérience sensible par l'imposition d'une configuration intellectuelle, et comme origine et fondement de la recherche et de l'insight, de la réflexion et de la saisie de l'inconditionné, la forme centrale est spirituelle.

Nos définitions explicatives du matériel et du spirituel ne se prêtent pas facilement à des considérations aussi simples. Le fondement métaphysique du résidu empirique est la puissance première. Le matériel est ce qui est constitué, ou ce qui est intrinsèquement conditionné, par la puissance première. Le spirituel est ce qui n'est ni constitué ni conditionné de la sorte. Aucune forme centrale n'est constituée par la puissance première. Mais la forme centrale de l'être humain est-elle ou n'est-elle pas conditionnée intrinsèquement par la puissance première? L'être humain peut-il exister comme unité sans la puissance première?

Il s'agit là d'une question de possibilité. De fait, l'insight se déploie dans les présentations sensibles et les représentations imaginaires; de fait, ce qui est saisi par l'insight n'est pas le résidu empirique mais plutôt ce qui est abstrait du résidu empirique; l'insight n'est donc pas conditionné intrinsèquement par le résidu empirique. De fait, la saisie de l'inconditionné présuppose une satisfaction des conditions qui tient d'ordinaire à l'occurrence de l'expérience sensible appropriée. Cette occurrence n'est cependant pas l'inconditionné qui est saisi, à moins, peut-être, que la décision en cause porte sur l'occurrence d'une expérience sensible. Et il y a des jugements où la satisfaction des conditions consiste, du moins de façon prochaine, non pas en une quelconque expérience sensible, mais en des actes tels que l'insight et la compréhension réflexive. De fait, l'être humain existe et fonctionne physiquement, chimiquement, organiquement, sensiblement. Mais cette décomposition de sa vie en organique et en sensible représente-t-elle nécessairement la fin de son existence identique? Si elle est matérielle, sa forme centrale est conditionnée intrinsèquement par la puissance première qui de son côté est liée à son être physique, chimique, organique. Mais si elle est spirituelle, sa forme centrale n'est pas conditionnée intrinsèquement par la puissance première; en ce cas, il serait possible de dire, dans l'absolu, que sa forme centrale pourrait être séparée de la puissance première sans cesser de fonder une unité-identité existante.

Un principe simple pourrait offrir une solution à notre dilemme : la réalité matérielle ne peut assurer le rôle ou la fonction de la réalité spirituelle, mais la réalité spirituelle peut exercer le rôle ou la fonction de la réalité matérielle. Si la forme centrale de l'être humain était une intelligibilité matérielle, elle ne pourrait pas être intelligente et ne pourrait pas constituer le centre et le fondement de la recherche et de l'insight, de la réflexion et du jugement. Par contre, si la forme centrale de l'être humain était une intelligibilité spirituelle, elle pourrait tout de même constituer le fondement et le centre de ses conjugats physiques, chimiques, organiques et sensibles. Car le spirituel est global; ce qui par la connaissance peut embrasser l'univers peut constituer le centre et le fondement de l'unité parmi les conjugats matériels de l'être humain.

4.4 Récapitulation

Nous avons exploré le thème métaphysique traditionnel de l'être et de l'unité. Le moyen terme de notre comparaison était l'intelligibilité, car l'intelligibilité est intrinsèque par rapport à l'être et constitue en même temps l'essence de l'unité. L'intelligibilité potentielle est puissance; elle est la multiplicité du résidu empirique marquée par l'orientation vers l'unité que lui confère la finalité. L'intelligibilité formelle est forme; elle est unité en tant que processus d'unification ou de corrélation. L’intelligibilité actuelle est acte; elle est unité en tant qu'identité et non-contradiction, les deux principes de base de la conscience rationnelle et du jugement. La puissance, la forme et l'acte sont trois éléments distincts mais ils sont les composantes distinctes d'une même réalité. De même, les formes centrales et conjuguées sont distinctes, mais elles sont les composantes distinctes d'une même réalité. Car même s'il est vrai qu'un tout imaginable ne diffère pas imaginablement de la somme de ses parties imaginables, il est non moins vrai que la compréhension et l'affirmation d'une forme centrale diffèrent tout à fait de la saisie et de l'affirmation d'un agrégat de formes conjuguées. Enfin, l'intelligibilité peut être matérielle ou spirituelle. L'intelligibilité matérielle soit consiste en la multiplicité et la différence purement empiriques de la puissance première, soit est conditionnée intrinsèquement par la puissance première. L'intelligibilité spirituelle, par contre, est globale. Sa portée coïncide avec l'univers de l'être. Et grâce à cette portée, non seulement l'être humain peut connaître l'univers, mais l'univers peut produire sa propre unité sous la forme concentrée d'un simple point de vue intelligent.

5. L'aspect scientifique de la métaphysique

Notre étude de l'intelligence humaine a révélé la nécessité d'établir une nette distinction entre les concepts ordinaires, qui expriment les insights dont ils découlent, et la notion de l'être, qui doit avoir une origine et un fondement tout à fait différents. Car si la notion de l'être exprimait un insight et découlait d'un insight, cet insight devrait être compréhension non seulement de la totalité de l'univers actuel mais aussi de la gamme totale des univers possibles. Une telle compréhension serait identique à l’actus totius entis (l'acte de l'être total) de saint Thomas d'Aquin, c'est-à dire à Dieu³. L'être humain possède une notion de l'être, mais il ne satisfait manifestement pas au concept de Dieu posé par saint Thomas d'Aquin, si bien que la notion de l'être chez l'être humain ne peut résulter d'un acte de compréhension. Cela nous a amené à découvrir que l’origine et le fondement de la notion de l'être résident dans un désir prospectif de comprendre, dans une capacité de rechercher et de réfléchir. Nous avons également été conduit à concevoir la métaphysique, tenue traditionnellement pour la science de l'être, comme une mise en œuvre de la structure heuristique intégrale du domaine de l'être qui coïncide avec le champ de l'expérience possible. D'une telle conception de la métaphysique, nous avons tiré une méthode de la métaphysique. Et nous avons consacré deux chapitres à la mise à l'essai de cette méthode, l’un portant sur les éléments de la métaphysique, l'autre sur la métaphysique comme science.

Bien que notre propos se limitât à une mise à l'essai d'une méthode de la métaphysique, nous avons déployé, je crois, une expérimentation suffisamment fondamentale et approfondie pour établir la possibilité de construire un traité métaphysique complet en accord avec la méthode élaborée. De plus, il n'est pas difficile de prédire le caractère général d'un tel traité, car l'application de la méthode produit des résultats qui, malgré certaines différences mineures, présentent des ressemblances étonnantes avec les doctrines de la tradition aristotélicienne et thomiste. Il y a les éléments métaphysiques — puissance, forme et acte dans l'ordre central (ou substantiel) et dans l'ordre conjugué (ou accidentel) — qui tranchent sur les dix catégories; il y a une hiérarchie des degrés de l'être dans un univers ordonné objectivement; il y a la matière et l'esprit, celui-ci étant indépendant, quant à son existence et à son opération, à la fois de la matière et du résidu empirique (les conditiones materiæ [conditions d'existence de tout ce qui est matériel]); il y a les distinctions et les relations, l'immunité des relations par rapport au changement direct, la dénomination intrinsèque et extrinsèque, la cause formelle et l'effet formel.

Une nouveauté fondamentale cependant : les résultats ne sont pas le fait d'un éclair de génie mais le fruit d'une méthode. Les résultats sont obtenus sans recours à des autorités. Ils ne sont pas obtenus par des déductions à partir de principes soi-disant évidents, mais qui ne le sont pas pour tout le monde. Ils découlent d'une stratégie de percée, d'encerclement et d'investissement. La recherche et l'insight, la formulation et le réflexion critique, la saisie de l'inconditionné et le jugement s'avèrent être des conditions nécessaires de notre connaître. Sans ces activités cognitives, ni la science ni le sens commun ne sont possibles. Sans elles, aucune révision d'un point de vue quelconque n'est possible. Sans elles, le sujet ne peut être ni intelligent ni rationnel. Et de fait non seulement le sujet est-il incapable de poursuivre une recherche tout en renonçant à son intelligence, ou de réfléchir tout en répudiant sa rationalité, mais il présente une inclination positive et effective à la fois à la recherche intelligente et à la réflexion rationnelle. De cette percée résulte un encerclement, car malgré le caractère protéiforme de la notion de l'être (protéiforme en ce sens que l'être est identifié tantôt avec la matière, tantôt avec l'idée, tantôt avec les phénomènes, tantôt avec l'essence, tantôt avec un inconnaissable transcendant, tantôt avec les choses qui existent), s’impose, latent et opératif, antérieur à toutes ces déterminations, l'objectif du désir de connaître détaché et désintéressé, objectif dont l'atteinte doit passer par la saisie intelligente et l'affirmation rationnelle. En ce sens l'être est une notion qui ne peut être contestée. Cette notion est supposée derrière toute recherche et toute réflexion, toute pensée et tout doute. Elle est reconnue implicitement dans la percée. Et comme elle embrasse tous les points de vue et leurs objets, la reconnaître équivaut à un encerclement. Pourtant, si la notion heuristique de l'être ne peut être contestée, il n'est pas nécessaire qu'elle soit identifiée avec le réel; si l'être est ce qui doit être connu par la saisie intelligente et l'affirmation rationnelle, alors le réel peut être ce qui est connu hors de toute question, parce que la connaissance du réel précède toute question. Cette antithèse est du moins très nette. Elle entraîne la division des énoncés philosophiques en deux classes, les positions et les contrepositions. Elle implique l'impossibilité que les énoncés de contrepositions soient à la fois cohérents et intelligents ou rationnels. Elle fonde la définition du processus dialectique où les positions invitent à un développement et les contrepositions à un renversement. Une fois que le sujet a saisi que, s'il n'identifie pas le réel avec l'être, ses énoncés seront forcément des contrepositions qui devront tôt ou tard être renversées, l'investissement est chose faite.

L'intérêt de la méthode ne se limite pas à établir la structure métaphysique sur une fondation solide. Car le processus même qui érige la fondation construit sur cette fondation. Comme nous l'avons fait remarquer dans notre examen des méthodes des sciences de la nature, il est une action qui, telle les deux branches d'une paire de ciseaux, réalise la sélection de l'expression mathématique des lois physiques en opérant à la fois de haut en bas, par les équations différentielles, et du bas vers le haut, par les mesures et les corrélations empiriques. Nous avons fait appel à ce procédé en sa forme pure dans la démarche d'affirmation de soi du sujet connaissant, démarche qui combinait l'inévitabilité de l'expérience, de la recherche intelligente, de la réflexion critique et de l'unité de ces trois niveaux, ainsi que la conscience qu'a le sujet de sa sujétion à une telle inévitabilité, pour mener chez le sujet à l'affirmation de soi comme unité existante individuelle, différenciée par des capacités d'expérience, de recherche et de réflexion. Une telle affirmation de soi-même comme sujet connaissant est également affirmation de la structure générale de tout objet de connaissance proportionné. Une investigation plus poussée du processus du connaître peut assurer une détermination plus détaillée de la structure du connu proportionné. À cette branche supérieure des ciseaux correspond la branche inférieure des énoncés du sens commun et de la science, que le philosophe peut critiquer mais qu'il ne peut remplacer. Si le philosophe tentait de remplacer ces énoncés, il se trouverait à troquer la méthode propre à la philosophie contre les méthodes propres aux sciences et les procédés propres au sens commun. Enfin, les ciseaux sont fermés par l'action du pur désir de connaître, détaché et désintéressé, renforcé par le rejet explicite de tout obscurantisme, et orienté par la dialectique critique qui discrimine les positions et les contrepositions dans la formulation des résultats du sens commun, de la science et de la métaphysique.

Si les quelques paragraphes qui précèdent délimitent davantage le cadre de notre propos sur la méthode en métaphysique, le présent chapitre et le chapitre précédent montrent que cette méthode est praticable et qu'elle est à la fois efficace, expéditive et décisive. Car les questions que nous avons soulevées ne sont ni simples, ni accessoires, ni incontestées. Si les réponses que nous avons réussi à établir sont traditionnelles, pour l’essentiel, nous les avons nettement et effectivement extraites de l'orbite compromettante de la physique d’Aristote, pour leur conférer une vie et une vigueur nouvelles en les rattachant intimement à la théorie de la connaissance, aux résultats des démarches scientifiques possibles et aux énoncés du sens commun. Les éléments que sont les puissances, les formes et les actes centraux et conjugués ont été établis avec une rapidité surprenante; le nouveau territoire délimité pouvait ensuite être envahi par les genres et les espèces explicatifs et par les processus du développement Avec un minimum d'effort nous avons pu ensuite aligner dans une même perspective de base les complexités des distinctions et des relations, de la signification précise des éléments métaphysiques et de leur fonction dans la connaissance humaine totale, de même que celles de l'unité de l'univers, de l'être concret particulier et du composé humain d'esprit et de matière.

D'autres questions viendront sans doute à l'esprit de chaque lecteur. Notre excursion en métaphysique visait uniquement à illustrer et à mettre à l'essai la possibilité concrète d'une méthode. C'est pourquoi le lecteur doit s'efforcer de trouver lui-même les réponses à ses questions, plutôt que d'attendre de moi que je les lui fournisse. Sans quoi il se sera trompé entièrement sur mon propos. J'ai voulu révéler la nature de l'insight comme connaissance en montrant de façon concrète que la métaphysique peut être une science axée sur un objectif nettement défini, balisée par des limites rigoureusement imposées, et dotée d'un critère efficace d'exclusion des simples disputes. Or les faits constituent la preuve la plus nette de la possibilité. Donc, je ne me suis pas contenté de définir la métaphysique comme la conception et la mise en œuvre de la structure heuristique intégrale de notre connaître dans un effort de fondement, de pénétration, de transformation et d'unification de la connaissance éparse du sens commun et des sciences. J'ai tenté également d'indiquer de quelle manière au juste nous pouvions parvenir à la structure heuristique intégrale et l'appliquer à la tâche en cours. Je n'ai pas voulu limiter la métaphysique à la structure de l'être proportionné en tant qu'il est expliqué, mais j'ai illustré à maintes reprises le sens et les implications d'une telle limitation. Je ne me suis pas borné à montrer que les découvertes de l'intelligence humaine pouvaient être formulées en des positions ou en des contrepositions, mais j'ai également fait voir comment le principe cardinal de la dialectique critique tranchait les disputes sur la nature du réel, de l'objectif, du développement, des distinctions, des relations, des éléments métaphysiques, de la matière et de l'esprit.

L'objet principal de mon propos est cependant de faire valoir que la méthode met fin aux simples disputes. La méthode divise le champ de la connaissance possible de l'être proportionné en une connaissance des choses prises par rapport à nous et en une connaissance des choses dans leurs relations réciproques. Elle divise le champ de la connaissance des choses dans leurs relations réciproques en deux volets : la science qui explique et la métaphysique qui anticipe la structure générale de l'être proportionné en tant qu'il est expliqué. Elle divise ces anticipations en énoncés fondés, qui possèdent une prémisse factuelle dans la structure de notre connaître qui est mise en œuvre, et en énoncés vides, dépourvus d'une telle prémisse. Enfin, elle divise les énoncés fondés en deux groupes : les positions cohérentes, ouvertes au développement, et les contrepositions incohérentes, invitant à un renversement. Or, dans une dispute, chacun des protagonistes a son mot à dire. Mais son propos renvoie ou ne renvoie pas à l'être proportionné, aux relations réciproques des êtres proportionnés, à la structure anticipée de l'être proportionné en tant qu'il est expliqué. Si les énoncés d’un protagoniste correspondent à l'élément négatif de l'une de ces alternatives, il ne s'agit pas alors d'énoncés métaphysiques, et la métaphysique doit les ignorer. Mais si le protagoniste pose un énoncé métaphysique, cet énoncé possède ou ne possède pas une prémisse factuelle dans la structure de notre connaître qui est mise en œuvre; s'il ne possède pas une telle prémisse, il s'agit d'un énoncé vide. Enfin, s'il est fondé, cet énoncé sera soit une position ouverte au développement, soit, dans le cas contraire, une contreposition que l'on renversera simplement en la rendant cohérente par rapport à une affirmation posée intelligemment et rationnellement.

Les trois premières disjonctions établissent une séparation entre les énoncés métaphysiques et les énoncés du sens commun, de la science et de la théologie. Les deux dernières disjonctions séparent les affirmations métaphysiques valables des énoncés vides et des contrepositions. Ces cinq disjonctions prises ensemble servent à définir quelles questions sont métaphysiques, comment déterminer quelles réponses sont justes et comment il faut les formuler. De plus, ce n'est pas en posant de nouvelles questions métaphysiques que l'on effectue la sélection des réponses justes et des formulations appropriées, mais plutôt en approfondissant les sujets qui appartiennent au champ de la théorie de la connaissance et qui s'avèrent finalement être des questions de fait cognitif concrètes tout à fait déterminées. Car la structure métaphysique de l'être proportionné en tant qu'expliqué définitivement est objet de notre connaissance, non pas à travers l'explication scientifique actuelle de l'univers, ni grâce à une soi-disant inspection de l'essence de l'univers, mais en raison de son isomorphisme par rapport à la structure de notre connaître qui est mise en œuvre. La réponse à la question : « Quelle est la structure de notre connaître? » fera appel à une investigation de nos activités cognitives. Et la mise en œuvre de cette structure pose une autre question de fait. Car la question se pose dans la mesure où notre connaître admet différentes possibilités en fait de structure. Cette question ne peut être réglée que par un appel aux conditions limites fournies par les certitudes les plus générales de la science et du sens commun lorsqu'ils sont transformés sur le plan dialectique. Enfin, des réponses correctes exigent des formulations adéquates. Or le polymorphisme de la conscience humaine fonde la possibilité de formulations erronées. Et la sélection des formulations correctes ne peut se réaliser que dans la mesure où l'incohérence des contrepositions invite à leur renversement.

Un tel procédé élimine la simple dispute et confère à la métaphysique le statut d'une science. Je n'entends pas que ce procédé fournit des solutions automatiques aux problèmes métaphysiques, ni qu'il annihile les mentalités obscurantistes, obtuses, figées. Je considère au contraire une telle solution automatique comme un simple mythe véhiculé par une aspiration non rationnelle à une sécurité non rationnelle, car toute solution doit être découverte par l'intelligence et acceptée par la rationalité, et ni l'exercice de l'intelligence ni l'exercice de la rationalité ne relèvent de l'automatisme. Comme les pauvres de l'Évangile, des esprits obscurantistes, obtus et figés seront toujours parmi nous. Certes, la présence de ces esprits peut à court terme être bien exaspérante, mais à long terme elle est quantité négligeable. Ces esprits peuvent entraver une solution, mais ils ne peuvent pas l'instaurer. Ils peuvent exercer des pressions, mais ils sont incapables de montrer le chemin. S'ils vous traitent de fou de votre vivant, leurs enfants vont se méprendre et vous tenir pour un génie après votre mort. La vérité et la fausseté leur sont indifférentes. Ce qui les préoccupe, c'est le familier, qu'ils s'efforcent de maintenir, et le nom familier, auquel ils cherchent à s'opposer. Or le simple passage du temps rend familier le non-familier, et les gens qui ne peuvent être persuadés sur l'heure par l'intelligence et la rationalité se laisseront convaincre par la lente et inévitable marche du temps. Il en va ainsi dans le monde scientifique. Car les vieux routiers ne se laisseront pas initier aux nouveautés qu'apporte la méthode scientifique. Comme en témoigne Max Planck, une nouvelle position scientifique vient à être généralement acceptée, non pas parce que les opposants changent d'avis, mais parce qu'elle se maintient jusqu'au moment où les opposants quittent leur chaire et partent à la retraite⁴

En métaphysique, comme dans les sciences de la nature, la fonction de la méthode est d'assurer une orientation ferme et une tendance efficace à long terme. Dans les sciences de la nature, cet objectif est atteint par l'exigence d'un accomplissement dans les données de l'observation et de l'expérimentation, qui assure une transition possible de la supposition de la pensée conditionnée à l'affirmation du jugement, inconditionnée de fait. En métaphysique, un but semblable doit être atteint grâce à l'exigence d'un accomplissement dans la structure de notre connaissance qui est mise en œuvre, de façon que s'opère une transition de la spéculation métaphysique à l'affirmation métaphysique. Enfin, en métaphysique comme dans les sciences de la nature, on ne parvient pas automatiquement, avec une efficacité assurée, à comprendre la méthode, à la formuler comme il faut, à l'accepter et à l'utiliser comme il se doit. Ce sont là des opérations de l'intelligence et de la rationalité. Elles ne peuvent être déployées qu'au terme d'une recherche soutenue et d'une réflexion soutenue. Leur pouvoir est tout simplement celui de l'intelligence et de la rationalité, un pouvoir considérable, de fait. Certes, ce pouvoir ne s’exerce pas à la manière d'un rouleau compresseur écrasant toute opposition, mais plutôt par la constitution d'une tension dialectique qui rend de plus en plus évidente l'absurdité que l'être humain va finalement rejeter ou à laquelle il va s'attacher dans une démarche autodestructrice.

La meilleure illustration de ce qui précède, on la trouve dans l'exigence dialectique d'une méthode en métaphysique, car c'est cette exigence qui s'est manifestée dans les universités médiévales et qui est demeurée la préoccupation fondamentale des philosophies subséquentes. Et c'est à l’ignorance de cette exigence qu'il faut attribuer le discrédit jeté sur la métaphysique, et les conséquences intellectuelles, morales et sociales qui découlent bien évidemment du mépris qu'inspire aujourd'hui la métaphysique.

L'exigence d'une méthode en métaphysique trouve sa source dans la théologie médiévale. Le douzième siècle était aux prises avec un problème apparemment insoluble : la nécessité d'établir une distinction entre la grâce divine et la liberté humaine, doublée de l'impossibilité de concevoir l’un de ces deux termes sans faire appel à l'autre. Au cours du premier tiers du treizième siècle prit forme graduellement la notion de deux ordres entitatifs : la grâce, la foi, la charité furent conçus comme tenant d'un ardre supérieur par rapport à la nature, à la raison et à l'excellence naturelle de l'être humain. Cette distinction entre un ordre naturel et un ordre gratuit superposé est développée progressivement par les théologiens, jusqu'à la deuxième moitié du siècle, alors que saint Thomas d'Aquin lui donne une formulation complète et en tire toutes les implications. Enfin, malgré les condamnations prononcées contre Thomas d'Aquin à Paris et à Oxford, malgré l'aridité du nominalisme du quatorzième siècle et la stérilité de son scepticisme, malgré le mépris dont le siècle témoigne à la Renaissance pour les scolastiques et le mépris que les dévots affichent à l'époque de la Réforme pour la connaissance charnelle, malgré le semi-rationalisme d’un Hermes, d'un Günther, d'un Frohschammer et l'agnosticisme des modernistes, la distinction, formulée techniquement, entre la raison et la foi, a acquis une importance croissante dans l'Église catholique depuis sa formulation fondamentale au treizième siècle. Dans le cadre qui était le sien, saint Thomas d’Aquin a fait de la belle besogne.

La distinction entre la raison et la foi est cependant une distinction posée à l'intérieur de la théologie. C'est une distinction qui relève de la délimitation, par le théologien, de son domaine propre, d'avec le travail d'élaboration de la méthodologie qui est sienne. Mais cette distinction a des implications hors du domaine théologique. Sa portée ne se limite pas à l'érection des disciplines distinctes et subordonnées de la philosophie et de la science à l'intérieur des écoles de théologie, ainsi qu'à l'avancement des objectifs de la théologie. Car une fois reconnue comme entité distincte de la foi, la raison est invitée à prendre de plus en plus conscience de sa puissance inhérente, à réclamer son propre domaine de recherche, à établir ses secteurs d'investigation, à déterminer ses méthodes, à opérer dans le cadre de ses propres principes, de ses propres préceptes. Telle est la portée sous-jacente de la découverte d’Aristote à l'époque de la foi médiévale. Telle est également la portée manifeste de l'humanisme de la Renaissance, de la philosophie de la Renaissance, de la science de la Renaissance.

Descartes évoque explicitement le problème de la méthode philosophique et le traite à fond. Or s'il considère comme allant de soi la légitimité d'un propos philosophique ne faisant pas directement appel à sa foi religieuse, Descartes ne conçoit pas pour autant une science pareillement indépendante de la philosophie. Il est clair à ses yeux que l'esprit de l'homme est un, et il lui apparaît plus simple, pour la saisie synthétique qu'il réalise, de maîtriser l'ensemble de la connaissance humaine plutôt que d'en démêler une partie et de chercher à l'approfondir. De la même façon qu'il déduit l'existence de Dieu de la certitude initiale de son Cogito il déduit de l'immutabilité de Dieu la conservation du momentum. La distinction entre raison et foi devait manifestement entraîner une distinction entre science et philosophie. À l'instar d’Anselme, qui, au onzième siècle à l'intérieur d'une brillante entreprise intellectuelle, cherche en vain produire des raisons nécessaires des mystères de la foi, Descartes, au dix-septième siècle, dans le cadre d'une entreprise intellectuelle non moins brillante, a tort de rechercher des raisons philosophiques d'une théorie de la mécanique. Et à l'instar de la théologie, qui n'a pu établir sa méthode qu’en se distinguant de la philosophie – ce qui allait entraîner une contestation de sa prééminence – , la philosophie n'a pu formuler sa nature et méthode qu'en se distinguant de la science – ouvrant ainsi la voie à contestation de son règne. Et comme la contestation de la prééminence de la théologie a mis en relief l'existence distincte de la philosophie, de même, la contestation du règne de la philosophie a-t-elle fait ressortir l'existence distincte de la science.

On sait ce qu'il est advenu de la dialectique. À une affirmation cartésienne de la philosophie — qui a débouté la théologie – a succédé une affirmation post-kantienne de la science qui est allée jusqu'à refuser les modestes titres que Kant réclamait pour la philosophie, et par la suite une violence totalitaire ultérieure a rejeté sans égards particuliers la théologie, la philosophie et la science. Mais sur la place déserte où débouche cette séquence de synthèses de plus en plus restreintes, l'être humain existe toujours, et il est toujours appelé à prendre des décisions. Les esprits archaïsants soutiennent que nous vivons à une époque où domine le libéralisme, ou le rationalisme, ou bien la foi. Les esprits futuristes dépeignent une utopie qui cache mal ses aspects mythiques. Or en réalité le monde gît devant nous, en pièces, et nous appelle à le reconstituer, non pas tel qu'il était auparavant, sur les fondements de suppositions qui échappaient à la contestation, mais plutôt sur la fondation solide de la possibilité du questionnement et avec une conscience de toute la gamme des réponses possibles.

Voilà à mon avis la portée, pour notre époque, de la méthode en métaphysique. Si je me préoccupe de satisfaire aux exigences que Kant formule à l'égard de toute métaphysique future, si je suis sensible à l'argument de Hume pour qui la science centrale est la science empirique de l’homme, si je réponds à l'aspiration de Descartes vers une entreprise audacieuse et pourtant méthodique, ces thèmes d'un passé révolu constituent simplement des harmoniques du problème qu'est notre situation existentielle. Si la confusion qui l'entoure doit faire place à un ordre intelligible, et sa violence à l'affirmation rationnelle, le noyau autour duquel doit s'amorcer une telle démarche implique nécessairement une reconnaissance de la recherche détachée et de la réflexion désintéressée, un déploiement rigoureux des implications d'une telle reconnaissance, une acceptation non seulement de la métaphysique qui constitue ce déploiement mais aussi de la méthode qui l'oriente entre Charybde – le danger d'un énoncé insuffisant – et Scylla – le risque d'un énoncé excessif.

¹ L'histoire de cette distinction scotiste a été explorée par Bernhard JANSEN, « Beiträge zur geschichtlichen Entwicklung der Distinctio formalis », Zeitschrift für katholische Theologie 53, 1929, p. 317-344, 517-544.

² Saint Thomas d’Aquin, In Aristotelis libros Physicorum, V, lect. 3, 7, 8; voir également De potentia, q. 7, a. 8; q. 7, a. 9 ad 7m.

³ Saint Thomas d'Aquin, Somme théologique, I, Q. 79, a. 2, rép.

⁴ Max PLANCK, Autobiographie scientifique et derniers écrits, trad. A. George, Paris, 1960.