« Time and meaning ». Conférence donnée à Montréal le 25
septembre 1962, dans le cadre d'un cours du Thomas More
Institute intitulé « To Be A Philosopher ».
Traduction originale d’Evelyn Dumas
publiée dans Pour une méthodologie philosophique en 1991.

Révision et © Pierrot Lambert 2020.

Le temps et la signification

Dans cette communication, je me propose d'aborder le domaine de la signification et, en second lieu, l'appréhension du genre de temps qui est pertinent pour la signification. On pense habituellement au temps mécanique, mais ici nous abordons le temps en fonction de la signification. En particulier, je veux offrir une esquisse de la façon dont se développe la signification.

Ceux qui étudient les littératures, les cultures, la philosophie, la religion, peuvent se retrouver devant un archipel dont les îles n'auront aucune relation entre elles. La « mentalité sémite » devient quelque chose qui ne peut être ramené à rien d'autre. De même, la « mentalité bouddhiste » ou la « mentalité japonaise ». Et quand je parle d'une esquisse de la manière dont la signification se développe, j'envisage une sorte de fil conducteur ou de voie pouvant mettre en relation des façons de comprendre la vie humaine et son importance qui, du moins à première vue, semblent totalement sans rapports entre elles.

Notre propos prend une autre dimension si on l'oppose à un chauvinisme en fonction duquel le reste du monde est fait d'étrangers totalement étranges, totalement bizarres. Nous pouvons lire fréquemment, du moins dans des romans anciens, des remarques à propos des « Orientaux impénétrables ». Étudier la signification, le temps et la signification, c'est chercher d'une certaine façon à faire tomber ces barrières. Notre propos prend également une autre dimension face au principe du classicisme, « plus ça change, plus c'est pareil », il attire l'attention sur les différences de détail. La nature humaine présente peut-être toujours les mêmes caractéristiques très générales, mais il y a des différences et ces différences sont intéressantes. Notre propos se situe aussi en contraste avec un romantisme où la connaissance du concret, du singulier, de l'individuel, du personnel, de l'historique s'affirme aux dépens d'une vue d'ensemble et aboutit à une sorte de fragmentation que compense un enthousiasme qui se perd dans les détails. Enfin, notre propos se situe en opposition à une abstraction, à un culte de l'universel, de l'idée, de la norme, de l'exemplaire, qui rend impossible l'appréhension vraie des choses dans leur spécificité.

Enfin, cet exposé présentera l'apport intellectuel majeur de l'Allemagne, celui des philosophes, des historiens, des spécialistes de la langue et de la littérature allemands du 19e siècle. Mon propos sur le thème abordé s’appuie principalement sur cet apport. Les penseurs allemands ont accompli un travail phénoménal; leurs idées fondamentales diffèrent entièrement de celles qui ont cours dans ce qu'on appelle présentement en Amérique les behavioral sciences. En Amérique, les programmes d’études sont axés sur ces « sciences du comportement »; dans d'autres pays, ils font place aux sciences humaines, que les Allemands appellent Geisteswissenschaften, les « sciences de l'esprit », et dans ces sciences – toutes les sciences qui concernent l’être humain – la catégorie fondamentale est la signification.

Voilà donc un aperçu général sur l'utilité possible du contenu de mon exposé, qui se divise en trois parties principales : la première porte sur la signification, la deuxième sur le temps, et la troisième sur le développement de la signification.

1. La signification

   1.1 Les types de significations

   1.1.1 La signification intersubjective

   À propos de la signification, mon premier thème sera les types de signification; distinguons-en cinq : intersubjective, symbolique, personnifiée, artistique et linguistique. Cela semble se limiter à une affaire de mots. Il faut d'abord rompre avec une vision trop étroite du mot signification.

   Le premier, sinon le seul explorateur du domaine de la signification intersubjective fut Max Scheler dans son livre Nature et formes de la sympathie¹. L'intersubjectivité est une réalité. Tout comme cette unité des personnes humaines, antérieure à la distinction entre je et tu. Un exemple concret : aux approches des jardins de la Villa Borghese à Rome, habituellement ma promenade préférée, il y a une rampe. Un jour, un petit enfant descendait la rampe en courant devant sa mère. Il a trébuché puis est tombé. J'étais au moins à vingt pieds de lui, mais spontanément je me suis avancé comme si j'allais ramasser l'enfant. Il y a une intersubjectivité; en un sens nous sommes tous membres les uns des autres sans même y songer. Un hurlement nous effraie. Nous ne sommes pas seulement étonnés mais aussi effrayés.

   Pour rétrécir le champ et saisir une forme plus précise d’intersubjectivité, envisageons brièvement ce que l'on pourrait appeler la phénoménologie du sourire.

   Le sourire se perçoit dans l'expression d'une personne, dans le mouvement des yeux, des lèvres, des muscles du visage, de la tête — et le sourire a une signification. Il n'est pas simplement affaire du mouvement des lèvres ou des yeux. Vu qu'il a une signification, nous ne déambulons pas dans les rues en souriant à tous ceux que nous rencontrons; nous serions mal compris si nous le faisions. Vu qu'il a une signification, un sourire est très facilement appréhendé. L’appréhension, la perception humaine, n’est pas seulement fonction des ondes de lumière, des ondes sonores, et ainsi de suite. En se promenant dans la rue, tout en parlant avec une autre personne, on peut distinguer, par-delà le bruit des autos qui passent et des riveurs sur un chantier de construction, un mince filet de voix. Et on peut les distinguer parce qu'ils ont une signification. De même, un sourire peut être aisément perçu justement parce qu'il a une signification. Il est possible de noter la moindre trace ou la moindre esquisse de sourire sur le visage d'une personne. La signification du sourire est naturelle, spontanée. Il nous faut apprendre à marcher, à parler, à nager; il ne nous est pas nécessaire d'apprendre à sourire. Il nous faut en outre apprendre la signification des mots mais non pas la signification d'un sourire; vous la saisissez ou vous ne la saisissez pas. Vous êtes réduit à vos seuls moyens. Vous devez la déchiffrer pour vous-même. Et cette signification du sourire ne peut être transposée en mots, ni en concepts, ni en aucun autre mode de communication. Elle est irréductible: elle se manifeste dans son ordre propre et nulle part ailleurs. Elle est le fait d'une intelligence incarnée qui se révèle à une autre intelligence incarnée.

   En comparant le type de signification qu'il y a dans un sourire à celle des mots ou des concepts, on constate que les mots cherchent à véhiculer un sens univoque, alors qu'un sourire peut avoir toutes sortes de significations. Il y a le sourire de la reconnaissance, de l'accueil, de l'amitié, de l'amour, de la joie, du plaisir, de la satisfaction, ou encore le sourire paisible, le sourire railleur, le sourire ironique, le sourire résigné, le sourire fatigué, le sourire triste, le sourire sardonique ou le sourire énigmatique. Le sourire n'a pas une signification unique.

   Toute signification conceptuelle, verbale, est vraie ou fausse. Elle présente ou ne présente pas les choses telles qu'elles sont. Mais il est possible de sourire sans arrêt tout en étant un scélérat. Si le sourire de quelqu'un ne signifie pas ce qu'il semble signifier, l'écart est de l'ordre du mensonge plutôt que de l'erreur.

   En outre, la signification conceptuelle, la signification verbale permettent d'établir toutes sortes de distinctions entre les sentiments et les désirs, les peurs, les pensées, la connaissance, la volonté, les ordres, les intentions, et le reste. Mais la signification intersubjective est indifférenciée. Elle appartient à un niveau de signification où ne se produisent tout simplement pas les différenciations ultérieures, les distinctions et les divisions, les subdivisions et les sous-subdivisions que les mots peuvent communiquer. La signification d'un sourire est, en effet, une signification qui présuppose une situation, une rencontre, un ensemble de relations personnelles antérieures. Elle marque une reconnaissance de la situation interpersonnelle et ajoute à la situation présente une détermination additionnelle, un élément constitutif additionnel. Le sujet y est moins décrit que révélé, trahi. Le sourire ne conduit pas par déduction à la personne, mais, par le sourire, la personne devient en fait transparente. Elle est en communication avec une autre personne et cette communication précède la distinction entre le signe et le signifié, entre l'âme qui signifie et le corps par lequel la signification s’exprime. La personne se révèle dans son sourire, comme elle se révèle, avec toutes sortes de variantes, dans la signification intersubjective en général. La réalité de la signification à ce niveau immédiat, intersubjectif, des relations interpersonnelles, illustrée ici simplement par l'exemple du sourire, pourrait apparaître dans d’innombrables autres exemples.

   1.1.2 La signification symbolique

   Quelques mots maintenant sur la signification symbolique, la signification de l'affect dans sa forme la plus élémentaire. C'est aux affects et à nos affections – les affections sont chose plus complexe que les affects – que nous devons notre orientation dans la vie et dans le monde. Ils révèlent l'orientation de notre vie quotidienne, nos attitudes envers le monde, les autres personnes, les choses. Un symbole est une image qui provoque un affect, l'amène à émerger, ou, d'autre part, exprime un affect – on a l'affect d'abord, ensuite l'image émerge. Les images qui sont des symboles, c'est-à-dire des expressions ou des causes d'affect, révèlent aussi l'attitude et l'orientation d'une personne dans le monde et à l'égard des autres personnes.

   Or, au cours de ce siècle, ces affects, ces symboles, ont fait l'objet d'études fouillées. L'étude freudienne des symboles, en particulier les symboles des rêves, est largement fondée sur les relations interpersonnelles, surtout celles qui ont mal tourné. Le cycle des Sept contre Thèbes d’Eschyle — dans lequel la famille d'Œdipe est mêlée à toutes sortes de crimes et d'antagonismes — fournit le noyau fondamental de la description. Jung a mis au point une analyse totalement différente. Mais j'aimerais souligner une étude récente de Gilbert Durand (avec une bibliographie d'environ trente-cinq pages, l'auteur s'appuie sur une documentation considérable) : Les structures anthropologiques de l'imaginaire².

   Durand met de côté toute l'analyse freudienne des symboles, estimant qu'elle relève d'un type donné de civilisation et d'un type donné de problème familial et sans pousser son examen jusqu'à la dynamique supérieure de la psychologie jungienne, il relie les symboles, images qui expriment les affects, à trois réflexes fondamentaux. Il y a un réflexe par lequel nous maintenons notre équilibre; quand on est sur le point de tomber, le réflexe interrompt tout le reste tant qu'on ne retrouve pas l'équilibre. C'est un réflexe dominant; il fonctionne spontanément avec une totale maîtrise; il élimine tout le reste (comme le font d'autres réflexes dominants comme l’avalement et l'accouplement).

   Lié au maintien de l'équilibre, il y a ce que Durand appelle les symboles ascensionnels : se lever, se tenir debout, se tenir droit, exercer le contrôle, la manipulation, le pouvoir; sont aussi de cet ordre le sceptre, l'épée, le fait de grimper l'échelle, l'oiseau qui vole, l'arbre qui s'élève de terre, tous les symboles qui expriment la droiture au sens moral du terme et à propos desquels des sentiments très forts se développent chez l'enfant qui apprend à marcher, à maintenir son équilibre.

   A l'opposé des symboles ascensionnels, il y a les symboles de la peur, et vous trouvez le tout combiné, par exemple, dans l'image de saint Georges et du dragon. Le dragon réunit en un seul monstre tous les symboles de la peur, ou du moins un grand nombre d'entre eux. D'autre part, saint Georges, en détruisant le sombre dragon, maîtrise l'objet de la peur; il se tient droit, il est à cheval, il tient la lance. Toute une orientation affective s'exprime dans ce symbole.

   Le deuxième réflexe dominant est celui de l’avalement. L'attitude est par contre totalement différente lorsqu'il s'agit de Jonas et de la baleine. La baleine est tout autant monstre que le dragon, mais elle n'est pas aussi terrifiante. La terreur est atténuée. Jonas est descendu dans la baleine mais il en est sorti trois jours plus tard, se portant aussi bien qu'auparavant. Plutôt qu’une maîtrise de l'objet de la peur, un contrôle, une domination, nous avons affaire à une attitude de résignation, de tranquillité, de paix, et ce n'est pas de chute qu'il est question ici, mais de descente.

   Il est clair que l'analyse de ces symboles par Durand est liée à un fait psychique, physiologique, très fondamental, qui lui permet de réunir de vastes séries de symboles. Et le symbole contient une signification, non pas au niveau conceptuel mais tout de même à un niveau très réel; il a une signification pour les gens, toute la signification liée par exemple à l'expression « se tenir droit », qui est associée à une grande variété de significations, à toutes sortes de sentiments et de suggestions qui sont fondamentalement affectifs et symboliques; l'affectif est orienté vers quelque chose et la signification du symbole est la signification de l'affect; ou il peut y avoir une combinaison des affects, une interaction des affects, par exemple, le courage surmontant la peur, et ainsi de suite.

   1.1.3 La signification personnifiée

   Je dois présenter très brièvement le troisième type de signification, que j'appelle la signification personnifiée. Georges Morel a publié en 1960 et 1961 trois volumes sur Le sens de l'existence chez saint Jean de la Croix³. Heidegger, d’un point de vue agnostique ou athée, présente l'existence humaine comme la signification inhérente à la vie humaine, mais Georges Morel fait ressortir l'idée de saint Jean de la Croix sur le sens de l'existence humaine et offre une explication pénétrante de ce qu'il appelle le symbole. À part les symboles étudiés dans les perspectives de Durand ou Jung ou Freud, il y a ce que j'appelle la signification personnifiée, la signification comme sens d'une vie, la signification d'un geste décisif dans la vie d'une personne. La personne porte la signification, elle l'a portée dans tout ce qu'elle a fait jusqu'à tel moment déterminant. Permettez-moi simplement d'esquisser certains points exposés par Morel, qui sont d’ordre théologique.

   La meilleure définition du symbole, il nous semble, est la suivante : « une évocation réelle de Dieu qui, partant de l'intérieur du monde naturel ou humain, s'achève nécessairement en invocation⁴. » En outre, « [l]e symbole n'est donc pas une manière de parler possible parmi d’autres, mais le Logos dans sa plénitude. Il est l’exister même en sa manifestation phénoménale... L'homme est essentiellement symbole : telle est sa définition⁵. » Qu’est-ce que l’homme? Nous verrons mieux un peu plus loin que la signification joue un rôle constitutif dans l’existence humaine. La signification de la vie d'une personne -- la signification qu'une personne vit dans sa vie et manifeste dans son activité — est ce qui constitue la personne comme être humain, comme l'être humain qu'elle est. En outre, pour Morel, l'expérience mystique est l'expérience de la réalité dans sa totalité; le métaphysicien conçoit la réalité dans sa totalité; le mystique en fait l'expérience. Et une personne comme saint Jean de la Croix est une manifestation, une manifestation symbolique, de cette expérience de la réalité dans sa totalité.

   Je dois m'arrêter ici; je ne peux traiter que brièvement de ces divers types de signification, mais je pense que vous voyez à quelle profondeur se situe l'approche du symbole chez Morel, une approche que j'adopte sous la désignation différente de signification personnifiée.

   1.1.4 La signification artistique

   Pour aborder un quatrième type de signification, la signification artistique, je vais puiser dans Feeling and Form⁶ de Susan Langer, un ouvrage très éclairant sur la nature de l'art. Je résumerai très brièvement sa pensée sur le sujet.

   J'ai déjà affirmé que nos perceptions et notre expérience ne se limitent jamais au chaos devant lequel nous nous trouverions si nous prêtions attention aux ondes sonores et lumineuses qui nous tombent dessus. Il y a une construction, une sélection de la signification. Or cette sélection de la signification peut se faire de diverses façons. Une personne bien adaptée à la vie moderne intègre les automatismes qu’exige un monde préfabriqué. L'exemple le plus simple : le feu devient rouge et vous appuyez sur le frein; le feu devient vert et vous appuyez sur l'accélérateur. Vous ne regardez pas le feu rouge ou le feu vert, il s'agit simplement d'un signal auquel vous réagissez automatiquement. La vie sensible peut se résumer à un tel ensemble de réponses automatiques à des signaux sensibles.

   Ou encore, la vie sensible peut être mise entièrement à la disposition d’une finalité supérieure; à l'intérieur d'une carrière scientifique, nous pouvons faire de notre sensibilité un simple instrument servant aux fins des activités de recherche et de vérification de l’intelligence.

   Quand on ne l’inféode pas ainsi à des fins qui lui sont étrangères, on peut permettre à la sensibilité de développer sa propre signification, ses propres structures, d'être autonome, de trouver ses propres formes; et selon Langer, il s'agit là du moment fondamental dans le travail de l'artiste. La signification de ces formes vitales spontanées dans lesquelles la sensibilité peut se couler spontanément est une signification de ce que c'est d'être en vie — à la fois au sens générique et comme capacité de déterminations ultérieures. Elle décrit la façon dont une personne qui regarde une peinture moderne représentant une salle où se trouve une cuisinière s’écrie : « c’est comme si c’était vrai! » - en commentant la manière dont l’artiste exprime la signification traduite par l’art. Avoir une activité artistique — que ce soit la créativité ou l'appréciation de l'art -- c'est libérer sa vie sensitive, sa sensibilité, de toute instrumentalisation, de toute inféodation à d'autres fins. En même temps, c'est une transformation de son propre monde : en apparence plus réel ou plus illusoire, le monde de l'art est totalement différent du monde de tous les jours. Et comme il y a transformation du monde, il y a aussi transformation du sujet. Il cesse d'être l'automate bien adapté ou l'homme de science voué à la recherche. Il permet à sa sensibilité de prendre sa forme d'épanouissement propre.

   1.1.5 La signification linguistique

   J'ai tenté ici d'élargir la signification de la signification en faisant appel à la signification contenue dans l'intersubjectivité, dans le symbolisme, dans la signification personnifiée dont il est question chez Morel, dans la signification de l'art. Il reste enfin la signification linguistique qui est bien sûr la forme la plus précise et variée d'expression de la signification humaine. À cet égard, on peut noter que les peuples primitifs vénèrent le nom : le nom d'une chose semble avoir une aussi grande importance que la réalité même de cette chose. Pour comprendre cette vénération, voyez dans la biographie de Helen Keller⁷, qui était aveugle, sourde et muette, ce qui s'est passé la première fois où elle a compris un nom. La personne qui cherchait à lui enseigner le langage l'amène dans une cour et commence à actionner une pompe. L'eau froide coule sur le bras de Helen Keller, qui a une réaction perceptible quand la personne trace sur son bras le mot : water. C'est la première fois que Helen Keller saisit le sens de ce geste d'écriture sur sa peau, qu'elle comprend qu'il s'agit d'un signe, un moyen d'identifier l'objet dont elle vient d'avoir l'expérience. Elle est bouleversée: cela se lit sur son visage. Une fois qu'elle s'est un peu calmée, elle s'agenouille et touche la terre; elle la palpe puis lève le bras pour que l'enseignante en trace la désignation. Et en une demi-heure elle apprend ainsi une dizaine de mots. L'importance du nom est l'importance de la signification linguistique dans la structuration de la vie humaine.

   1.2 Ce qui est constitué par la signification

   Nous avons cherché en premier lieu à préciser les divers types de signification : intersubjective, symbolique, personnifiée, artistique, linguistique. Il faut maintenant aborder la question suivante : qu'est-ce qui est constitué par la signification ? Si nous éliminons la signification de la vie humaine, est-ce qu'une famille pourrait exister? Non. Une famille est une réalité signifiée avant d’être concrétisée. Y aurait-il une société s'il n'y avait pas de signification ? Pas au sens normal. Il y aurait peut-être un troupeau ou une bande; il pourrait difficilement y avoir une société. Il ne pourrait y avoir ni éducation ni morale. La morale se situe dans le champ de la signification; elle est inconcevable sans la signification. Il n'y aurait pas d'État ni de lois, pas d'économie ni de technique. Éliminer la signification, ce serait éliminer toutes les institutions humaines. D'ailleurs, éliminer la signification, ce serait éliminer les relations interpersonnelles, les symboles, l'art, le langage, la littérature, la religion, la science, l'histoire, la philosophie, la théologie. Il resterait des êtres humains au sens de la définition de « l'animal rationnel »; mais ce serait toujours l'animal rationnel qui n'a pas encore atteint le niveau où il a appris une langue quelconque et qui n'a pas encore été capable de signifier quoi que ce soit. Le signification est essentielle à la vie humaine; la vie humaine est incomplète sans la signification; elle trouve un élément constitutif dans le domaine de la signification. Non seulement la vie humaine est constituée par la signification - elle n'est pas constituée uniquement par la signification, nous avons un corps, nous avons des processus physiologiques et ils sont tous réels – mais la vie humaine ne serait pas ce que nous entendons par vie humaine si la signification était éliminée.

   Ce qui est vrai de l'ordre naturel l'est aussi de l'ordre surnaturel. La parole de Dieu, la révélation que Dieu fait à l'être humain, est une question de signification. De même l'Église, Corps du Christ, est la réalisation d'un ordre et un ordre est une chose signifiée. Il en va de l'ordre surnaturel comme de l'ordre naturel : il y a des grâces divines, des entités de divers genres, des habitudes surnaturelles, qui sont distinctes de la signification et qui la surpassent, mais pourtant cette révélation et cet ordre ne seraient pas du tout ce qu'ils sont sans la signification.

   En outre, il vaudrait peut-être mieux que nous abordions l'ontologie, la réalité de la signification. On tend à dire que, d'un côté, il y a les choses qui sont réelles, et que de l'autre il y a la « simple signification » — comme si la signification n'était pas une réalité. On peut diviser l'esse reale, le réel, en deux volets, l’un, « naturel », l’autre, « intentionnel »; l'ordre intentionnel est l'ordre de la signification. Or en Dieu la réalité naturelle et la réalité intentionnelle sont identiques. Pour cette raison, la procession du Verbe n'est pas seulement la procession d'une signification, la signification de Dieu, mais aussi la procession de Dieu lui-même parce qu'en Dieu l'esse intentionale et l'esse naturale sont une seule et même chose; quand Dieu s'exprime, se conçoit, non seulement y a-t-il concept de Dieu, mais il y a aussi la réalité de Dieu. L’intentionnel et le naturel sont identiques. En nous, il n'y a pas cette identité. Nous sommes nous-mêmes, même quand nous dormons sans rêver. Notre inconscient fait tout autant partie de nous-mêmes que notre vie consciente et chacun pénètre l'autre de manière très complexe (que nous n'avons pas besoin d'explorer). Mais il serait erroné de penser que la signification n’est pas une réalité. Notre vie consciente et la signification qu'elle porte sont tout aussi réelles que les réalités de l’esprit, elles n'appartiennent pas à quelque monde obscur qui n'a pas vraiment d’importance. Pour saisir toute la portée de la signification, il faut bien comprendre que l'intentionnel ne s'oppose pas au réel; il s'oppose au naturel.

   Après l'ontologie de la signification, j'aimerais aborder brièvement l'éthique de la signification. Une chose découle d'un dessein (is meant) quand elle tire son existence d'un acte de volonté. Et, bien sûr, ce qui tire son existence d'un acte de volonté est une chose dont l'existence peut être entièrement rationnelle, puisque la volonté est un appétit rationnel. Il y a en nous un mouvement de spirale vers le haut : nous nous développons mentalement et moralement, nous atteignons des significations de plus en plus riches, et nous actualisons ces significations en nous-mêmes et dans notre environnement par des actes de volonté. La volonté humaine trouve ses occasions de créer dans cet ordre intentionnel et c'est à l'intérieur de l'ordre intentionnel que la volonté est opérante. De même, quand je parle de ce qui existe du fait d'un acte de volonté, j'entends ce qui existe du fait de l'amour, et l'amour n'est qu'un exemple de cette créativité de la volonté.

   Ce que je disais au sujet de la signification s'oppose au nihilisme, à la négation de toute signification dans l'existence humaine. Prenons l’aphorisme de Nietzsche qu'on répète si souvent : Dieu est mort. Ce qu'il veut dire c'est que l’athéisme, l'agnosticisme, l'indifférence religieuse du 19e siècle ont détruit la signification de toute la tradition culturelle qui fondait la vie même de ce siècle. Il en concluait à la nécessité de recréer l'ensemble de la culture, puisque le retrait de l’élément fondamental de la signification de l’existence plongerait l’humanité dans le désespoir, si une signification nouvelle n’était trouvée. Un livre vient d’être publié qui a pour titre The Struggle for Meaning⁸. La vie humaine est en réalité une lutte pour la signification, un effort en vue de l'établir, parce que la signification est un élément constitutif de la vie humaine. Fondamentalement, l'effort de vivre est une lutte pour la signification.

   J'ai parlé un peu trop longuement de cette question de la signification; je veux dire quelques mots à propos du temps.

2. Le temps

   Le temps, tel que le définit Aristote, est la numération et la mesure du mouvement, en fonction d'un avant et d'un après. C'est la numération du mouvement (neuf heures; le nombre 9) et la mesure du mouvement (neuf heures depuis midi; le mouvement des aiguilles autour du cadran d'une horloge) en fonction d'un avant et d'un après (les aiguilles passent devant le un avant le deux, le deux avant le trois, et ainsi de suite).

   Le temps est défini comme un mouvement objectif, matériel et local : cela ne soulève aucun problème. Les difficultés surgissent avec la question : « Il y a plusieurs mouvements; cela veut-il dire qu'il y a plusieurs temps? » Historiquement, il y a eu trois réponses différentes à cette question. Thomas d’Aquin dit qu'il n'y a qu'un seul temps parce qu'il n'y a qu'un seul primum mobile, une seule sphère extérieure sur laquelle est fondée la norme du temps dans tout l'univers. Newton est passé au temps mathématique abstrait. Et Einstein a élaboré un système qui reconnaît la pluralité des mouvements et établit des corrélations entre eux.

   Mais, en plus du temps objectivé de l'horloge qui est une question de mouvement matériel, on trouve chez Thomas d'Aquin une autre définition du temporel et de l'éternel. Le temporel est le nunc, le « maintenant » d'un être qui change; l'éternel est le « maintenant » d’un être qui ne change pas, qui est immuable⁹. Et ce maintenant n'est pas le point mathématique, la limite du continuum décrit par un mouvement local. C'est ce qui se trouve entre le souvenir et l'attente. C'est le présent psychologique. Et le présent psychologique n'est pas une limite mathématique. Maintenant se trouve dans l'ordre du signifiant, de la signification, et du signifié.

   Cette vision du temps dans la perspective du maintenant – du maintenant psychologique – nous fait passer des substances aux sujets. Pour penser au sujet, voyons les trois sens du mot présence. Les chaises et les lumières sont présentes dans cette pièce, d'une présence physique. Vous m'êtes présents, je vous suis présent, il s'agit de la présence d'un objet. Mais si je n'étais pas présent ici d'un troisième type de présence, vous ne pourriez pas m'être présents. De même, pour qu'une chose quelconque se présente à chacun d'entre vous, chacun d'entre vous doit être là; vous devez être éveillé (e) ou tout au moins vous devez rêver. Et cette troisième présence est la présence du sujet.

   Le sujet est identique à travers le temps. Je suis la même personne aujourd'hui qu'hier, et si je vis demain, je serai encore la même personne, le même sujet. Le sujet est intermittent. Pendant cette intermittence, pendant l'éclipse du sommeil, pendant le développement, le sujet reste le même à travers le temps. Les actes du sujet surviennent dans le temps; en tant qu'actes, ils surviennent maintenant et une fois survenus ils sont irrévocables. Cependant, ce sont des actes intentionnels. Il n'est pas nécessaire qu'ils concernent seulement le présent, ils peuvent avoir trait au passé qui inspire des souvenirs heureux ou des remords; ils peuvent concerner l'avenir que j'anticipe. Puisqu’ils sont intentionnels, puisque par leur intermédiaire les objets sont présents au sujet – et ces objets peuvent ne pas être seulement présents mais aussi passés et à venir – il y a une deuxième transcendance du temps dans ce maintenant psychologique¹⁰.

   Enfin, l'abstraction peut projeter les objets hors du temps : deux plus deux; quels deux ? Ceux qui sont là, ou ceux que l'on a vus hier ? Cela n'a pas d'importance, le deux est hors du temps. Ou encore : les objets peuvent être situés concrètement dans le continuum temporel, avec des relations de succession. Le temps de la signification n'est pas une succession de points mathématiques comme le temps de la mécanique. C'est le maintenant d'un sujet toujours identique, d'un sujet dont les considérations ne signifient pas seulement les choses qui sont présentes; elles signifient tout aussi bien les choses passées et à venir.

3. Le développement de la signification

   Nous allons maintenant aborder le développement de la signification. Il y a cinq types élémentaires de signification parmi lesquels la signification linguistique prédomine. Et on les trouve dans toutes sortes de combinaisons. (J'en ai traité très brièvement; pour les connaître, il faut les étudier bien davantage.) À partir de ces types, on peut rassembler dans sa propre expérience une approximation des combinaisons qui ont existé à divers moments du développement humain. Mais pour ce faire, un élément additionnel est requis : une certaine analyse de ce qui se passe exactement quand survient le développement. Puisqu'il y a un développement humain, il y a la dimension temporelle – l'historicité, comme on l’appelle, de la vie humaine – et puisque ce développement survient principalement dans le champ de la signification, le développement de l'être humain est avant tout le développement de la signification.

   3.1 L’analyse du développement de Piaget

   On peut aborder l'analyse du développement de bien des manières. Un chapitre d’Insight portant sur les éléments de la métaphysique¹¹ présente une certaine analyse ontologique du développement. Cette analyse ontologique, certes, traite les choses uniquement en fonction des grands blocs formés par des différences et des interconnexions majeures. Pour esquisser une présentation plus détaillée de ce qui survient au cours d'un développement, je vais faire appel à Jean Piaget, homme de science, philosophe et psychologue suisse, parce qu'il a élaboré une magnifique présentation du développement de l’enfant de la naissance jusque vers l’âge de seize ans environ¹². Piaget est en mesure de proposer une description très éclairante parce qu’il a une théorie sur ce qui se produit au cours du développement, sur la façon dont le développement se produit. A partir de l'étude de la biologie, il a découvert qu'il y a, dans chaque adaptation d'ordre purement biologique, deux éléments, l'assimilation et l'accommodation. Par assimilation il faut entendre le recours à une opération, à une action que le sujet connaît déjà et peut exécuter aisément, facilement et promptement. L'accommodation est le changement — la modification de cette capacité d’agir déjà acquise de façon qu'elle s'ajuste – de manière exacte, économique et efficace — dans ses rapports avec l'objet sur lequel porte l'opération. Piaget part de ce que l'on pourrait appeler l'opération naturelle, les opérations spontanées que le bébé peut accomplir dès l'instant de la naissance. De telles opérations sont approximatives; leur niveau d'efficacité est très bas, elles souffrent gravement d'un manque d'économie. Mais très rapidement cette opération se différencie en un ensemble d'opérations très différentes, dont chacune s'adapte à un objet particulier, ou à un objet particulier dans certaines circonstances déterminées. Le premier mouvement dans un développement est la différenciation de l’opération naturelle, spontanée, mal adaptée, en différentes opérations distinctes, adaptées de manière précise. Pour réaliser une telle description des deux premières années de la vie de l’enfant, Piaget a observé ses trois enfants et il a noté entre autres qu’au fil des deux premiers jours après leur naissance ils deviennent beaucoup plus habiles à sucer le sein maternel; il fournit des détails de ce genre.

   Deuxième point : la personne qui apprend non seulement différencie dans l'opération spontanée des opérations distinctes mais combine les opérations distinctes. Et de telles combinaisons entraînent la formation d'un groupe, groupe qui est en fait l'ensemble des combinaisons d'opérations différenciées. « Groupe » est une expression technique tirée de la théorie mathématique des groupes, mais un exemple simple nous suffira : nous nous arrêterons au genre d'idée qui a permis à Piaget de penser son expérience, les problèmes qu'il a posés aux enfants, et sa capacité de déterminer ce qu'était le cours du développement. Piaget prête attention au bambin qui commence à marcher, et qui quitte le genou de sa mère pour aller vers son père puis revenir. Il ne sait pas qu'il revient, il n'a pas d'opérations spatiales combinées en un seul groupe organisé qui lui permettrait d'aller à peu près n'importe où en sachant exactement ce qu'il fait dans chacun de ses mouvements. Les opérations surviennent d'abord, et ensuite suivent l'organisation, le groupement, la combinaison d'opérations différenciées.

   Puis il y a aussi le groupement des groupes. L'enfant acquiert d'abord un certain contrôle de toutes les opérations orales, puis acquiert progressivement l'art de bouger la main et le bras (la maîtrise s'obtient très lentement). L'enfant voit d'abord la lumière seulement, puis commence à distinguer les objets, et il va vers le groupement des groupes quand il cherche à saisir tout ce qu'il voit, et s'il le saisit, à le mettre dans sa bouche. Vous avez là une combinaison d'opérations manuelles, oculaires et orales, combinaison qui produit la formation d'un nouveau groupe. Piaget est en mesure d'utiliser cette même analyse pour tout le processus d'apprentissage jusqu'à l'âge de seize ans. Il a publié environ vingt livres à ce sujet, sinon plus, livres qui constituent une analyse très détaillée du processus de développement.

   De plus, il différencie les opérations portant sur des objets sensibles – les choses que l'on peut voir, les choses que l'on peut saisir, les choses que l'on peut se mettre dans la bouche – des opérations qui portent sur les images. Quand les enfants jouent à « imaginons telle chose », à « je vais être le roi » ou « je vais être le voleur » ou « je vais faire le policier » ou « je vais être un cowboy », les opérations ont trait à des opérations imaginées. De même il y a des opérations qui portent sur les mots, les symboles, les phrases, les propositions. Et il y a l’étape finale où l'on accomplit des opérations qui portent sur les opérations elles-mêmes : c'est le cas de ceux qui analysent la méthode ou le développement, comme le fait Piaget.

   Cette analyse très détaillée pourrait s'appliquer à d’autres domaines, notamment à l'économie d'un pays, considérée comme un groupement de groupes d'opérations différenciées, reliées entre elles en vertu de certaines lois, les compétences de chaque personne étant complétées par les compétences d’une autre personne – l’unité adoptée étant non pas la personne qui se développe mais le pays qui se développe. Or cette analyse est si raffinée, si exacte, si détaillée, qu’elle ne nous est pas vraiment utile.

   Mais l'idée d'un groupement de groupes, de l'ascension constante vers des groupes supérieurs, a ses limites. Le principe fondamental des sciences veut qu’une limite signifie une nouvelle base pour la pensée et l'organisation du matériel. Je me propose de montrer qu'il y a des champs distincts qu'on ne peut pas grouper¹³. Et parce qu'ils résistent au groupement, ces champs nous offrent le cadre fondamental pour l'étude du développement humain en général, des développements de la signification.

   3.2 Des types de développement distincts

   3.2.1 Le sens commun et la théorie

   Commençons par aborder une première opposition radicale : celle entre, d'une part, le monde de la collectivité, du sens commun, le monde extérieur, le monde visible – et par ces expressions je désigne exactement la même chose : le monde qui nous est familier à tous – et, d'autre part, le monde de la théorie. Deux mondes liés, mais qui ne se prêtent pas au groupement de groupes inférieurs en un groupe supérieur. Il faut passer de l'un à l'autre. Il y a des oppositions fondamentales entre ces deux mondes; en les illustrant, nous obtiendrons une première division fondamentale de types distincts de développement.

   Pour illustrer cette opposition, imaginons un jardin zoologique. Un père et son fils devant une girafe. Et un biologiste pas très loin. Du point de vue du sens commun, du monde de la collectivité, le père et son fils jettent un coup d'ail sur la girafe et décident que c'est une girafe à cause de l'importance du cou. Ils voient la tête, le cou, le tronc, les jambes et la queue, et ils disent : c'est une girafe. Le biologiste regarde le même animal; il y voit un ensemble de systèmes intégrés : système de locomotion, système digestif, système vasculaire, système nerveux et le reste. Ces systèmes ont leurs outils, les organes, parties du corps; les systèmes unifient les opérations de leurs organes, les rassemblent, et les systèmes eux-mêmes sont interdépendants. Sans le système digestif, le système vasculaire manque de sang, sans le système respiratoire, le sang manque d'oxygène, et ainsi de suite. Le biologiste examine les organes de plus près et constate qu’ils sont composés de cellules, et les cellules sont le centre de myriades de processus chimiques, et les processus chimiques se réduisent, selon la physique, à des processus subatomiques, qui défient l’imagination. Qu'est-ce que la girafe ? La girafe est un ensemble intégré de systèmes qui concernent immédiatement les organes; or les organes se réduisent à des cellules, les cellules à des processus chimiques, les processus chimiques à des processus subatomiques et le tout est une chose qu'on ne peut imaginer. Le monde de la théorie envisage les choses, non pas en relation avec nos sens — non pas la girafe visible ou tangible — mais la girafe réduite à des entités déterminées théoriquement. Et il y a opposition entre les deux visions de l'objet : Les « deux tables » d'Eddington en fourniraient un autre exemple¹⁴. Une table est brune, elle mesure six pieds sur quatre et a une hauteur de trois pieds, et ainsi de suite. L’autre table est en grande partie un vide, un vide où se meuvent ici et là des électrons. Vous avez là deux perspectives tout à fait différentes concernant la même table. Il y a une opposition entre les objets dans le monde de la théorie et les objets dans le monde du sens commun. Il s’agit des mêmes objets, mais les modes de considération de ces objets sont opposés.

   Leurs techniques également sont différentes. Dans le monde du sens commun, on utilise ce que l'on appelle le langage ordinaire, mais pour accéder au monde de la théorie il faut assumer le rôle que jouait Socrate parmi les Athéniens. Socrate arrêtait les Athéniens et leur demandait : qu'est-ce que la tempérance ? la justice? la constance¹⁵ ? Ils savaient très bien distinguer un homme courageux d’un poltron, un homme sobre d’un ivrogne, et le reste; mais leur connaissance appartenait au monde du sens commun, une connaissance qui ne leur permettait pas de définir les choses exactement et de faire face à toutes les déductions et objections qui auraient pu être formulées au sujet de cette définition. En réclamant une définition, Socrate leur demandait de sortir du monde du sens commun pour entrer dans celui de la théorie, et cela leur déplaisait. C'est avec la théorie aristotélicienne des vertus axée sur les concepts de puissance et d'habitus qu'apparaît véritablement le monde de la théorie.

   Il y a donc une opposition entre les manières de considérer les objets et une opposition entre les langages qu'on utilise. La recherche de définitions aboutit immédiatement à la création de termes techniques devant être employés en un sens strictement défini.

   Il y a aussi une opposition entre deux modes du sujet. Dans le monde de la théorie l'intelligence domine; tout ce qui survient, tout ce qu'on laisse survenir concerne une fin purement intellectuelle, un objectif de compréhension, l'objectif de la vérité. Il convient d’exclure toute autre considération qui n'aurait pas de pertinence pour l'objectif. Chez le théoricien, ce n'est pas tout l'être qui fonctionne; il subordonne le reste de lui-même à son intelligence, comme Thalès si attentif aux étoiles qu'il se retrouve dans un puits. Dans sa manière de vivre, l'homme de sens commun est intelligent, il est rationnel, il vise à être l'un et l'autre, mais il ne vit pas pour cela; cela, ce n'est qu'une partie dans l'ensemble de sa vie.

   Pour illustrer la disposition particulière du sujet qui convient au monde de la théorie, comparons Thalès et la jeune laitière. Celle-ci s'intéressait peut-être aux étoiles mais elle n'aurait certainement pas pu rater le puits qui se trouvait à ses pieds. Cette opposition entre le monde de la théorie et le monde du sens commun est telle qu'elle exclut le groupement des opérations des deux genres, qui conviennent aux deux mondes, en un seul groupe. Le sujet peut connaître ce que Toynbee appelle le retrait et le retour¹⁶. On peut être homme de science pendant ses heures de travail et vivre avec sa famille le reste de la journée. On peut aller d'un monde à l'autre mais on ne peut pas être dans les deux mondes en même temps. Les deux mondes sont différents sur les plans de la subjectivité, des techniques utilisées et du mode d'approche des objets.

   3.2.2 L’intériorité

   Outre cette opposition entre le monde du sens commun et le monde de la théorie, il y a une autre opposition. Aux mondes de la collectivité et de la théorie s'ajoute ce qu'on pourrait appeler l'intériorité. Thomas a Kempis disait qu'il préférerait éprouver de la componction que de la définir¹⁷. Définir la componction relève du monde de la théorie. Ressentir de la componction, c'est vivre un évènement intérieur, indépendant de toute capacité de définition. Le mouvement vers l'appropriation de soi accompli dans Insight est un mouvement vers le monde de l'intériorité. L'esprit humain veut savoir exactement ce qui se passe quand il comprend, et connaître toutes les façons de comprendre. La philosophie critique exige qu'on ne parle pas de ce qu'on ne connaît pas, et encore moins de ce qu'on ne peut pas connaître. Ce qui soulève les questions suivantes : Que peut-on connaître ? Quelles opérations accomplit-on quand on connaît ? Il y a là un passage du monde de la théorie à son fondement dans le monde de l'intériorité. De même, les questions que soulèvent les existentialistes sont des questions qui concernent l'intériorité : Savez-vous ce que cela veut dire? Savez-vous ce que veut dire avoir une pensée personnelle? Est-ce seulement une expression consacrée? Savez-vous ce que veut dire respecter l'autre? ou être amoureux? Savez-vous ce que c'est que de souffrir? Le savez-vous vraiment? Savez-vous ce que c'est que de prier? Savez-vous ce que c'est que de mourir? Savez-vous ce que c'est que de vivre en présence de Dieu ? Voilà des questions qui concernent l'intériorité.

   On ne peut pas parler d'intériorité dans une conversation ordinaire au niveau du sens commun. Ce n'est pas non plus quelque chose dont on peut traiter adéquatement par quelque somme de théorie, si considérable soit-elle. L’intériorité a trait à l'expérience interne, immédiate. Et elle forme un troisième domaine, où se déploient des développements. Ces développements sont liés aux développements du monde de la collectivité ou à celui du monde de la théorie, qu'ils intéressent. Mais ils constituent leur propre monde.

   3.2.3 La médiation

   Nous avons distingué trois mondes et nous voulons ajouter certaines considérations sur leurs relations mutuelles. Il sera utile à cette fin de recourir aux termes médiatiser, médiation. Qu'entendons-nous par médiation ? Qu'est-ce qui « sert d'intermédiaire »? Qu'est-ce qui en quelque sorte est utile à une autre réalité distincte? Le terme médiation a un sens vague mais c'est peut-être le mot le plus utile pour éclairer les relations entre ces mondes différents. Sir Winston Churchill par exemple jouissait d'un avantage considérable pour la rédaction d'une histoire de la Deuxième Guerre mondiale, dont il avait été un témoin privilégié comme premier ministre de l’Angleterre pendant tout le conflit. Son récit était médiatisé par son contact personnel avec les événements. Lorsqu’un auteur trace l'histoire d'une période donnée, il peut faire appel à tout un bagage de connaissances artistiques ou scientifiques. Le savoir scientifique de l'auteur, même s'il se situe dans le monde de la théorie, aura une influence – une influence qui pourra être très importante, voire décisive – sur la manière dont il écrit l’histoire. Mais l'histoire, puisqu'elle traite du concret et du particulier, est le genre d'opération qui appartient au monde de la collectivité, au monde du sens commun. De même, on peut dire que le monde du sens commun est médiatisé par l'intériorité. La signification de ce que l'on dit est d'autant plus grande qu'on a davantage développé sa propre intériorité. Une personne qui parle sans aucune intériorité n'est « qu’airain qui sonne ou cymbale qui retentit »¹⁸. Il y a donc des relations entre ces champs. Ils sont différents, ne relèvent pas d'un groupe unique, et il faut passer de l'un à l'autre – le temps de la prière n'est pas le temps des affaires, et le temps d'élaborer une théorie est différent du temps des affaires ou de la prière – . Il s'agit de champs interdépendants mais distincts.

   3.2.4 La religion

   La religion est un quatrième champ. Nous ne connaissons pas Dieu de manière immédiate dans cette vie. Nous connaissons Dieu dans les créatures, dans la créature qu'est chacun (e) d'entre nous, et dans le reste de la création; ou encore nous connaissons Dieu par la révélation et l'enseignement de l'Église. Notre connaissance de Dieu est médiatisée. Elle peut être médiatisée par le monde de la collectivité, dans la mesure où nous appartenons à une collectivité où il y a un enseignement religieux et des pratiques religieuses. Elle peut être médiatisée par la théorie dans la mesure où l'on a une pensée philosophique permettant d'étayer l'affirmation de l'existence de Dieu, de déterminer les attributs de Dieu. Elle peut être médiatisée par l'intériorité d'une personne, et l'exemple éminent dans cet ordre est bien sûr la vie du mystique dans laquelle l'intériorité se développe et constitue, en quelque sorte, un moyen par lequel la présence de Dieu cesse d'être un murmure non identifié, un courant de fond de l’existence personnelle¹⁹.

   3.2.5 Différenciations

   Soulignons que les quatre sphères, les quatre types de monde, peuvent être différenciés dans la conscience. Une personne peut être très consciente des différences qu'il y a entre elles. Toutes quatre existent et fonctionnent dans une conscience pleinement développée. La conscience oscille entre ces quatre sphères dont elle perçoit distinctement et clairement le sens. Cependant, chez le primitif, ou l'enfant, si les quatre mondes existent potentiellement, il manque le développement qui permet de les différencier. Ce ne sont pas les problèmes théoriques qui manquent chez le primitif, ce sont les techniques théoriques, mais comme il aborde les problèmes théoriques selon les règles du sens commun, il aboutit à une pensée mythique. Les connaissances pratiques ne font pas défaut, mais tant qu'on a recours à une démarche religieuse pour des besoins pratiques, on se trouve en pleine magie. Non seulement le manque de développement empêche-t-il de distinguer les différentes sphères les unes des autres, mais il permet l'aberration, une aberration qui, à sa façon – par les maux qu'elle crée – ajoute une force additionnelle, une raison additionnelle pour réaliser le développement.

   Or, si l'on pense à la différenciation des quatre sphères de développement comme à une sorte d'objectif, une fois la différenciation atteinte – il reste certes possible de pousser plus loin le développement dans chacune des quatre sphères – il est facile de résoudre les obstacles à la détermination de la signification, simplement parce que la différenciation permet à une personne de préciser davantage sa signification. Les problèmes de détermination de la signification surviennent dans les premières étapes, ou dans les étapes de distorsion ou d'aberration, quand l'un des champs est bloqué, ou ignoré, ou méprisé. On peut donc penser, en quelque sorte, à une ligne de base qui va de la conscience indifférenciée à la conscience différenciée, et aussi à divers types d’aberration, de distorsion, qui découlent tantôt du sous-développement de certains éléments, tantôt d'un développement excessif.

   Pour en donner une illustration, retournons tout d'abord à la distinction faite entre signification symbolique et signification linguistique.

   La signification linguistique, selon un idéal qu'ont développé les Grecs, est gouvernée par la logique. Mais une grande partie du langage humain, et en particulier une grande partie de la littérature, ne suit nullement un mode simple, direct et logique. Et pour comprendre le langage utilisé, la signification communiquée en de telles circonstances, il faut être conscient du fait que, outre les règles de la logique qui gouvernent la signification conceptuelle, il y a aussi les lois de l’affect qui obéissent à d'autres principes de construction et de fonctionnement. Dans la mesure où l'influence des affects s'exprime dans le langage, certaines tendances bien prononcées se manifestent. La figure représentative s’impose à la place du concept universel, du concept de classe. Les mots univoques font place à des mots à plusieurs sens. « Dans quel sens employez-vous ce mot? » « Les deux – ou les trois ». La preuve logique cède sa place à la répétition, aux variations sur le même thème, et autres formules de rhétorique. Ce qu'on appelle « rhétorique » est une réflexion, une systématisation de cette chose plus élémentaire : quand le principe du tiers exclu — c'est A, ou ce n'est pas A, le tiers est exclu — fait place à une surdétermination, à la réunion des contraires. Il n'y a pas seulement de l'amour, mais aussi de la haine, et les deux en même temps. Au lieu d'une simple négation, on postule que l'on a surmonté l'objet. On passe du développement d'un seul thème à l'émergence simultanée de nombreux thèmes disparates.

   On peut illustrer cela par la façon dont le poète exprime la négation : en la posant pour la dépasser. Susan Langer cite les vers de Swinburne :

   Alors ni les étoiles ni le soleil ne se réveilleront, Il n'y aura pas de changement dans la lumière, Ni de son du fracas des eaux. Ni aucun son, ni aucune vision, Ni feuilles de l'hiver ni du printemps ; Ni jour ni choses du jour, Seulement le sommeil éternel Dans une nuit éternelle (traduction d’E. Dumas).

   Toute la signification de ce qui précède est négative : sommeil éternel, nuit éternelle. Or le soleil et les étoiles, le cycle de la lumière, le fracas des eaux, les feuilles de l’hiver et les feuilles du printemps sont évoqués pour rester en arrière-plan. Dans la négation affective – à distinguer de la négation vraiment logique : ceci n'est pas cela – l'influence de l'affectivité sur la signification trouve moyen de s'exprimer.

   Langer donne aussi un exemple de condensation, de combinaison de plusieurs thèmes, dans les vers suivants, tirés du Macbeth de Shakespeare :

   et la pitié, semblable à un enfant nouveau-né tout nu, montée sur le tourbillon, ou portée comme un chérubin du ciel sur les invisibles courriers de l’air, frappera si vivement tous les yeux de l’horreur de cette action, que les larmes feront tomber le vent.

   Ici se combinent en un seul énoncé des expressions et des thèmes fort différents et ce type de condensation de choses diverses combinées révèle l'affectivité à l'œuvre et fait ressortir quelque chose de bien différent des règles logiques de la signification. Voilà une illustration marginale de la manière dont la signification affective diffère de la signification logique.

   Mais prenons des choses qui ont plus de rapports avec nos sphères. Prenons la distinction entre le profane et le sacré. Pour le primitif, pour la conscience indifférenciée, il n'y a pas de distinction entre le monde du profane et le monde du sacré. Il y a une sacralisation du profane et une profanation du sacré, pour ainsi dire, qui sont spontanées. Un chat n'est pas seulement un chat, tout est ouvert au divin, tout est une manifestation du divin. Et ce même type de conscience indifférenciée prédomine dans les processus symboliques, ce qui a pour conséquence la manifestation d’un profond sentiment religieux dans ces processus. Pour la conscience indifférenciée, il n’y a pas deux mondes séparés, le profane et le sacré. Les deux mondes se pénètrent l'un l'autre et cette interpénétration, cette intimation d'une signification religieuse profonde, est illustrée par ces vers de Wordsworth :

   Il y eut un temps où prés, bosquets et ruisseau La terre, et tout spectacle ordinaire
   M'apparaissait à moi
   Vêtus d'une lumière céleste De la gloire et de la fraîcheur d'un rêve (traduction d’E. Dumas).

   Quand la différenciation intervient, on peut souffrir d'une distorsion, c'est-à-dire d'une dichotomie entre un sécularisme qui exclut la religion ou n'en tient aucun compte et, d'autre part, une pure religiosité, une religion fondée sur le sentiment. Prenez une telle vision de la religion ainsi qu'elle s'est développée au 19e siècle, sous l'influence de Schleiermacher : la religion du cœur. Si votre cœur va bien, votre religion va bien; c'est la seule chose dont il faille se tracasser. Autre illustration d'une situation où la différenciation n'a pas vraiment eu lieu: le père Congar, dans son article « Théologie » du Dictionnaire de la théologie catholique, compare saint Bonaventure et saint Thomas, et fait remarquer que pour Bonaventure il n'y a pas de champ de la connaissance naturelle au sens propre. Connaître ce monde n'est pas connaître une réalité autonome; cela ne constitue pas une connaissance qui a sa propre légitimité. Cette connaissance a une fonction purement auxiliaire, celle de nous aider à trouver des analogies additionnelles, des manifestations additionnelles, des révélations additionnelles de ce qu'est Dieu. Tout ce qui est naturel est d'ailleurs ouvert au divin; c'est ce qui, historiquement, semble avoir été le sens premier de la formule : « la philosophie servante de la théologie ». Saint Thomas reconnaît un champ de connaissance naturelle qui a ses propres principes, ses propres critères, et ses propres assises. Il y a chez saint Thomas une reconnaissance claire, nette et systématique de la distinction entre le profane et le sacré, distinction qui semble manquer chez saint Bonaventure.

   En outre, il est possible de délimiter l'extérieur et l'intérieur, le monde de l'intériorité et le monde extérieur. Ce que nous appelons individualisme n'existe pas sans une telle distinction. Dans la collectivité primitive, ce n'est pas l'individu mais plutôt la collectivité — à travers les individus — qui pense, délibère, décide, agit. Dans la fonction de sorcier, de chaman, émerge l'individualité (cela est bien mis en lumière par Eliade dans son œuvre fondamentale Le chamanisme et les techniques archaïques de l'extase²⁰. Karl Jaspers, quant à lui, dans son livre sur l'origine et la fin de l'histoire²¹, situe ce qu'il appelle « l'axe » de l'histoire entre les années 800 et 200 avant le Christ. Ce qu'il appelle l'axe de l'histoire, c'est l'émergence de l'individualisme, l'émergence d'individus qui pensent par eux-mêmes, qui décident pour eux-mêmes, qui mènent leur propre vie. Et ce qui a donné lieu à cette émergence — liée en Israël à l'arrivée des prophètes et dans d'autres pays à l'émergence des philosophies (en Chine, aux Indes, en Grèce, en Iran) — c’est l'écroulement des vieux empires qui étaient solidaires de leurs mythes politiques, cosmologiques et religieux. L'élimination de toute cette superstructure forçait l'individu à trouver ses propres repères face à une société technique hautement développée qui le laissait pourtant seul. La distinction entre l'intériorité et le monde extérieur émerge : Qui suis-je ? qu'est-ce que je fais ? quel doit être mon chemin pour avancer en ce monde ou en l'autre ? L'émergence de l'individu n'est pas innée chez l'homo sapiens en tant que tel : elle advient, se développe. À cette émergence de l'individualisme, s’oppose le totalitarisme d'aujourd'hui, avec sa tendance à l'élimination de l'individu.

   Et puis il y a l'opposition entre sens commun et théorie. « À quoi diable sert la théorie ? Tous ces théoriciens ne sont-ils pas tout simplement cinglés ? ». Cette accentuation du monde de la collectivité et du sens commun au détriment de la théorie est une attitude très spontanée et très répandue. La perspective inverse peut l'emporter parfois. Pour les platoniciens, le monde du sens commun est le monde des apparences. Les choses qui existent vraiment, ce sont les objets éternels de la compréhension. Le platonisme dévalue le monde de la collectivité et du sens commun, au profit des objets éternels. Il y a dans le brahmanisme un phénomène similaire, où le monde du sens commun est également le monde des apparences : or là, ce ne sont pas les objets éternels mais le sujet absolu, l’Atman, qui est valorisé; l'accent passe du côté du sujet. De plus, bien que ce ne soit pas trop clair — il semble y avoir dans « l'Un » de Plotin non seulement l'apport de Platon quant à la valorisation de l'objet, mais aussi la valorisation du sujet²².

   Pour revenir à la dichotomie sens commun-théorie, on peut bien admettre l'existence d'un monde distinct, celui de la théorie, à côté du sens commun, mais sans vraiment lui accorder sa valeur propre. On aboutit à ce que les Français appellent de « la haute vulgarisation ». Les gens auront un grand respect pour les grands noms du monde de la théorie -- Newton et Einstein, Aristote et Thomas d’Aquin — n'étaient-ils pas des gens merveilleux ! – mais ce respect ne s'accompagnera d'aucune expérience personnelle de la configuration de la vie intellectuelle — de ce que c'est de vivre comme vit un théoricien, d'avoir cette pure domination de l'intellect comme mode intermittent de subjectivité. Ils ne savent pas par expérience ce que c’est, aucun champ d’objets théoriques ne leur est familier, strictement et précisément. Cette perspective repose sur une notion très inadéquate de ce qu'est la théorie; or elle ne permet même pas d'accéder vraiment au monde de la collectivité, ni d'appréhender le concret, l'individuel, le particulier, tels qu'ils sont vraiment; cette appréhension est médiatisée par des normes universelles, des lois, des critères, des classifications, des types sériels, et le reste, de sorte qu'elle ne permet pas de connaître ce qu'est le concret. Les gens sont perdus dans quelque no man's land entre le monde de la théorie et le monde du sens commun.

Je dois conclure. J'ai couvert presque tout le terrain que je me proposais de couvrir. Malheureusement, j'ai dû me contenter de proposer des voies de réflexion, mon exposé demeurant fragmentaire. J'espère qu'il vous sera utile, d'une part, par la présentation des types élémentaires de signification que j'ai tenté d'illustrer et de communiquer sinon de définir (intersubjective, artistique, symbolique, personnifiée et linguistique), d'autre part, par le discernement, dans les différentes sphères qui ne peuvent être intégrées (subissant la loi du retrait et du retour sans pour autant se mélanger : un temps pour chaque chose), d'une limitation de la possibilité du groupement des groupes telle que la voit Piaget. Je propose en somme une échelle à laquelle on peut mesurer, ne serait-ce que de façon rudimentaire, les divers modes de pensée que l'on rencontre dans une exploration du domaine de la signification, qui est un domaine fondamental de l’existence, de la vie, de l’être humain.

¹ Max Scheler, Nature et formes de la sympathie, traduction de M. Lefebvre, Payot, 2003.

² Paris, Presses universitaires de France, 1963.

³ Paris, Aubier, 1960-1961.

⁴ Morel, « La nature du symbole », La Maison-Dieu 42, 1955, p. 102.

⁵ Morel, Le sens de l'existence chez saint Jean de la Croix, vol. 3, p. 39.

⁶ New York, Charles Scribner’s Sons, 1953.

⁷ Helen A. Keller, Sourde, muette, aveugle : histoire de ma vie, traduction de Colette Yver, Payot, 2001.

⁸ Selon les éditeurs, Lonergan fait sans doute référence à l’ouvrage de Victor E. Frankl, Man’s Search for Meaning (en français, Découvrir un sens à sa vie : avec la logothérapie, traduction de Louise Drolet, J'ai lu, impr. 2013).

⁹ Thomas d’Aquin, Le commentaire de la Physique d’Aristote, 4, leçon 18 (notamment à propos du « maintenant » de l’éternité.

¹⁰ Note des éditeurs : Lonergan veut affirmer deux étapes fondamentales dans la démarche de transcendance du temps. Premièrement, les nombreux temps du mouvement objectif, local sont transcendés de trois manières différentes : le primum mobile de Thomas d’Aquin, le temps abstrait de Newton et le système d’Einstein qui établit une corrélation entre différents temps. La deuxième étape est le temps de la signification, introduit par « une autre définition » chez Thomas d’Aquin, celle du « maintenant » éternel, et c’est le sujet traité jusqu’à la phrase « il y a une deuxième transcendance du temps dans ce maintenant psychologique ». La séquence a été ralentie par les deux alinéas sur la présence.

¹¹ L’insight, chapitre 15, p. 449-504.

¹² Piaget, La naissance de l’intelligence chez l’enfant, Delachaux & Niestle, 1991.

¹³ Note des éditeurs : il s’agit là d’une idée capitale qui a émergé l’année où a été prononcée cette conférence : celle de l’existence de blocs entre des mondes ou des sphères, « des champs distincts qu'on ne peut pas grouper », c’est-à-dire le sens commun et la théorie, l’intérieur et l’extérieur, le sacré et le profane. Le développement de la méthode théologique de Lonergan est axé dans une large mesure sur le dépassement de ces blocs.

¹⁴ Sir Arthur Eddington, The Nature of the Physical World, Cambridge, Cambridge University Press, 1928, p. xi-xv.

¹⁵ Note des éditeurs : Dans Philosophie de l’éducation, Lonergan mentionne que c’est Aristote, dans sa Métaphysique, XIII, 4, 1078b, qui attribue à Socrate l’introduction de définitions universelles.

¹⁶ Arnold Toynbee, A Study of History.

¹⁷ Thomas a Kempis, L’imitation de Jésus-Christ, traduction de Félicité de Lamennais, Seuil, 1999.

¹⁸ 1 Corinthiens 13 1.

¹⁹ Note des éditeurs : En 1975, Bernard Lonergan, vérifiant la transcription de cette conférence de 1958, a voulu corriger une de ses expressions pour éviter de donner l'impression qu’un tel développement est rare.

²⁰ Paris, Librairie Payot, 1951.

²¹ Origine et sens de l’histoire, traduction de Hélène Naef, Paris, Plon, 1954.

²² Note des éditeurs : Lonergan évoque sans doute ici l’interprétation de la pensée de Plotin offerte par Henry Duméry, comme il le fait dans sa Philosophie de l’éducation.