Ce texte a été lu à l'université Queen's de Kingston, en Ontario, dans la soirée du 2 mars 1976.
Il constitue la première des Donald Mathers Memorial Lectures de 1976, qui comprenaient également « La connaissance religieuse » (3 mars), et « La genèse des méthodes » (4 mars).
La traduction originale de Marcel Alain Desautels a été publiée dans Les voies d’une théologie méthodique en 1982.

Révision et © Pierrot Lambert 2020.

L'expérience religieuse

Traditionnellement, l'être humain a été défini, en généralisant de façon abstraite, comme le zoon logikon, l'animal rationale, l'animal raisonnable. De nos jours, en terme plus concrets, on le tient pour l'animal symbolique, car sa connaissance est médiatisée par des symboles, ses actes sont informés par des symboles, son existence, même dans tout ce qu'elle a de plus caractéristique, est constituée par la compréhension qu'il a de lui-même et par des engagements précisés par des symboles. Du point de vue abstrait, l'être humain était compris comme nature. D’un point de vue relativement récent, l’être humain est compris comme historique. En effet, les symboles qui informent son être varient selon les cultures qui l'ont vu naître et les cultures elles-mêmes évoluent avec le temps. Elles émergent, elles croissent, elles fleurissent, elles s'influencent mutuellement; elles peuvent s'égarer, voire disparaître avec les humains qui leur ont donné la vie, pour mieux renaître, avec une vitalité et une vigueur nouvelles, greffées sur de nouveaux hôtes.

L'objet des sciences humaines, c'est précisément cet animal symbolique, dans ses innombrables manifestations. Les sciences religieuses sont l'une des nombreuses disciplines des sciences humaines. Discipline singulière, puisque ses symboles sont de toute évidence humains, car ils sont l'expression de l'esprit de l'être humain; pourtant, ils prétendent communément rendre compte de ce qui est au-delà de l'humain, au-delà de tout ce que l'être humain peut observer en ce monde et donc être à même d'étudier et de connaître.

La spécificité des symboles religieux est la base de la distinction entre le sciences religieuses et la théologie. Les premières laissent à la seconde le soin d'étudier les questions relatives à ce qui, croit-on, dépasse l'être humain, à ce qui n'est pas de ce monde. À l'instar de toute la science moderne, elles se confinent aux objets contenus dans les limites de ce monde-ci, aux objets dont l'être humain fait l'expérience, voire à l'expérience humaine en elle-même. À mon avis, il ne fait aucun doute que cette restriction est valable, dans l'ensemble, puisque les sciences modernes sont définies en fonction de leurs méthodes et de leurs champs d'étude, et qu'il est assez évident que la même méthode ne peut servir à étudier à la fois ce qui se situe à l’intérieur de l'expérience humaine et ce qui la dépasse.

1. L’ambiguïté du mot « expérience »

   Il n'en demeure pas moins que la discussion que j'ai esquissée soulève d'autres questions dont certaines sont d'ordre philosophique ou théologique. Mais il en est une à laquelle il faut s'attaquer immédiatement. Je veux parler de l'ambiguïté du mot « expérience. » Généralement, ce terme est synonyme de connaissance, voire d'une connaissance approfondie et, particulièrement, pratique. Nous qualifions de personnes d'expérience des gens qui exercent depuis longtemps un métier, une profession, un art ou une technique, et qui en sont venus à posséder une connaissance complète et bien équilibrée des tenants et aboutissants de leur travail.

   Toutefois, nous prêtons, à l'occasion, un autre sens au mot expérience, et c'est celui-là qui nous intéresse. Cette signification, le mot expérience la revêt dans certaines analyses des éléments qui, groupés, constituent la connaissance humaine. Elle désigne une infrastructure au sein de la connaissance, et son importance particulière réside dans le contraste entre cette infrastructure et une superstructure.

   Par exemple, le scientifique distingue toujours nettement son hypothèse des données auxquelles il fait appel. En effet, l'hypothèse ajoute aux données une superstructure, c'est-à-dire le contexte, le problème, la découverte et la formulation. Pourtant, les données auxquelles les scientifiques font appel ne constituent pas elles-mêmes l'infrastructure puisque, pour les solliciter, il faut les nommer. Pour que cette démarche soit possible, il doit déjà exister une superstructure scientifique, c'est-à-dire un langage technique et la connaissance scientifique indispensable pour utiliser ce langage correctement. Avant même d’en arriver là, il faut avoir maîtrisé le langage ordinaire et la connaissance du sens commun nécessaire pour acquérir la connaissance scientifique. Or, l'infrastructure à l'état pur est en-deca du langage ordinaire de la connaissance de sens commun. Elle est pure expérience, sous-jacente à toutes les superstructures, mais distincte d'elles. L'infrastructure de l'expérience extérieure est sensation et non perception; celle de l'expérience intérieure, c'est la conscience, distincte non seulement de la connaissance de soi, mais aussi des processus introspectifs qui, partant des données de la conscience, aboutissent à cette connaissance¹.

   Évidemment, il peut sembler paradoxal de faire une distinction entre la conscience et la connaissance de soi, mais je pense qu'il nous suffira d'une brève incursion dans le domaine de la théorie de la connaissance pour passer du paradoxe au simple constat. Nous sommes tous conscients d'éprouver des sensations et des sentiments, de nous poser des questions et de comprendre, de délibérer et de prendre des décisions. Ces activités seraient toutes impossibles si nous étions dans le coma ou si nous dormions d'un sommeil sans rêves. En ce sens fondamental, elles sont donc conscientes. Pourtant, elles ne sont pas encore connues au sens propre. Elles ne sont qu’une infrastructure, un élément de la connaissance encore largement potentiel. Il faut que la conscience soit intensifiée, qu'elle se porte non plus seulement sur ses objets, mais aussi sur ses activités, et que nous commencions à distinguer ces activités, à les nommer et à les mettre en rapport, pour que s'amorce le passage de la simple infrastructure — la conscience – à ce composé d'infrastructure et de superstructure, la connaissance qu'a l'être humain de son propre processus cognitif.

   Ce raisonnement que j'ai tiré de la théorie de la connaissance, je pourrais également l'emprunter à la psychiatrie. Je pense à la méthode de Carl Rogers, c'est-à-dire à la thérapie axée sur le client. Il s'agit de créer une ambiance où le patient se sent à l'aise, où il permet à ses sentiments de se faire jour. Le client arrive ainsi à distinguer ses sentiments de ses autres événements intérieurs, à comparer différents sentiments les uns aux autres, à les reconnaître quand ils se reproduisent et à leur donner un nom, pour enfin arriver peu à peu à englober, dans une superstructure formée d'un langage et de connaissances, de confiance et d'assurance, l'infrastructure de sentiments qui, en eux-mêmes, étaient pour lui une source de trouble, de désorientation, de désarroi et de désorganisation.

   Dans le même ordre d'idées, quoique d'un point de vue différent, un élève de Jung a souligné que son maître entend par conscience la conscience réflexive. D'après lui, Jung refuse de dire que le contenu de l'activité psychique est conscient si le sujet ne le relie pas explicitement et consciemment à son moi².

   Contrairement à Jung, Karen Horney écrit « ... qu’aucune limite rigoureuse ne sépare le conscient de l'inconscient, mais qu'il existe... plusieurs plans de conscience. Non seulement l'impulsion refoulée demeure effective — et c'est là l'une des découvertes capitales de Freud — mais à un niveau plus profond de sa conscience, l'individu en connaît la présence... ». Et l'auteure de désigner par un terme technique le phénomène qu'elle a décrit : elle dira que l'on a « enregistré » quand on sait ce qui se passe en soi-même sans toutefois en avoir pris conscience³.

   Dans la même optique, Wilhelm Stekel écrit: « Notre pensée est polyphonique. Nous pensons toujours à plusieurs choses à la fois; l'une de nos pensées est la voix dominante et les autres correspondent aux moyennes et aux basses. Dans un tel contexte, tout ce à quoi la psychanalyse s'intéresse peut devenir conscient, mais elle le trouvera surtout parmi les voix basses. Je dirais, en citant Klages, que la chose en question (la pulsion refoulée) n'est pas tant l'impensé que le non reconnu »⁴.

   Si nous quittons les psychologues cliniciens qui soignent les malades pour nous tourner vers la « troisième force » qui s'intéresse aux gens manifestement pleins de santé, nous recevrons des témoignages similaires⁵. Feu Abraham Maslow, ancien président de l'American Psychological Association, avait entrepris l'étude des expériences paroxystiques. Au début, Maslow supposait que ces expériences étaient rares et que, par surcroît, elles étaient le fait d'individus exceptionnels. Or, il a découvert que, en réalité, elles étaient courantes. La plupart des gens en ont, mais peu sont conscients d'en avoir eues. En d'autres termes, à l'instar des autres expériences, les expériences paroxystiques participent de l'infrastructure⁶. Avoir une expérience paroxystique, c'est bien autre chose que s'en rendre compte, la comparer à d'autres expériences, en remarquer la singularité, établir une échelle d'expériences, donner la première place à une expérience de ce genre et la qualifier de paroxystique. Toutes ces démarches appartiennent à la superstructure. Sans elles, il demeure possible d'avoir des expériences paroxystiques, mais pas d'être explicitement conscient de ce qui se passait à ce moment-là.

   Voilà donc, dans un autre domaine, un parallèle entre la polyphonie de Wilhelm Stekel et les nombreux plans de la conscience postulés par Karen Horney. Toutefois, en psychologie, le facteur décisif, c'est l'expérience personnelle. Bien entendu, n'allez pas vous attendre que je vous dise quelles expériences vous avez eues. Je ne puis que vous proposer des avenues à explorer. Par exemple, êtes-vous conscients d'avoir exercé votre libre choix? Que se passait-il quand vous avez été appelés à choisir? Était-ce simplement que certains vous pressaient de faire ceci, tandis que d'autres vous poussaient à faire cela? Avez-vous senti que vous portiez en vous une polyphonie, où les voix hautes, moyennes et basses n'étaient pas harmonieuses, mais discordantes, de sorte que, pour avoir la paix intérieure, vous avez dû prendre une décision et choisir une fois pour toutes une solution? Ou encore, pour donner un exemple peut-être plus familier à certains, avez-vous déjà assisté à une conférence en écoutant attentivement, pendant un certain temps, pour finalement découvrir que votre esprit s'écartait du sujet? Vous êtes-vous déjà aperçu, en lisant un livre, que vous pensiez à tout autre chose? Ou enfin – et je glisse vers la théologie – avez-vous été distraits dans vos prières, à l'église ?

2. La culture de l’expérience religieuse

   Puisque l'être humain est un animal symbolique, son développement n'est qu'en partie redevable à ses gènes. Dans tous ses aspects les plus nobles, il dépend du milieu historique, lequel donne à l'homme ses techniques de socialisation, d'acculturation et d'éducation. Les chatons et les chiots ont des instincts et des talents innés, mais les petits enfants sont désarmés. Partant, leur plasticité est illimitée. Leurs qualités potentielles peuvent être développées dans toutes les directions que l'être humain a pu – ou pourra – concevoir par des systèmes symboliques. En outre, puisque ces systèmes admettent une variété et un perfectionnement quasi infinis, il faut, pour exceller à n'importe quoi, faire des efforts, recevoir une formation, s'instruire, être encouragé et avoir de l'aide.

   Ce qui vaut pour le reste des activités humaines vaut aussi pour la vie religieuse. Le semeur va semer son grain. Il en perd une partie, tombée au bord du chemin, dans les épines et sur les pierres. Mais le grain semé dans la bonne terre produit tantôt du trente, tantôt du soixante, tantôt du cent pour un. Le grain, c'est la parole, nous dit-on, car la parole est l'outil de l’animal symbolique. La terre, c'est la conscience humaine, manifestée dans la polyphonie de ses multiples niveaux. Mais la conscience n'est pas en éveil lorsqu'elle est absorbée par des soucis extérieurs, distraite par les plaisirs ou endurcie dans ses égarements. Et même quand elle est en éveil, elle porte fruit dans la mesure où elle a été cultivée.

   Avec le temps, des cultivateurs professionnels apparaissent. Ils sont ascètes, mystiques, devins, prophètes, prêtres ou ministres du culte. L'être humain recherche la transformation de la conscience qui rend possible une vie humaine qui est une vie de prière. Il trouve l'inspiration qui va droit au cœur de la tribu, du clan, de la nation, du peuple. Il crée l'organisation stable qui diffuse la transformation de la conscience, réalisée par les ascètes et les mystiques, et qui fait rayonner l'inspiration des prophètes et des devins. C'est ainsi que prend racine la piété d'un peuple qui craint Dieu. La religion devient une institution, une réalité distincte, tangible. Elle est une facette de la culture de l'humanité; elle fait partie intégrante de l'ordre social; elle est un élément reconnu de la tradition tribale ou nationale.

   Les sciences religieuses nous ramènent à une époque antérieure à l'institutionnalisation de la religion. Mircea Eliade a découvert des techniques archaïques d'extase dans le chamanisme du plateau d'Asie centrale⁷. Il a décrit l'être-au-monde de l'humain à une époque où la religion n'était pas encore un phénomène distinct, où elle était encore liée à tous les aspects de l'existence. En ce temps-là les voies et les places formaient une unité intelligible en raison de leur rapport avec un lieu sacré qui constituait leur centre, plutôt que grâce à des cartes et à des panneaux routiers. Le temps était mesuré en fonction des rituels quotidiens et des fêtes périodiques, et non à l'aide de calendriers et d'horloges. L'ordre symbolique qui est l'élément fondamental de l'existence humaine n'était pas communiqué grâce à des systèmes d'instruction publique. Il était véhiculé par les mythes traditionnels du commencement du monde, de la destinée de l'être humain, des gestes louables des bons et des agissements abominables des méchants.

   J'ai comparé les principales étapes de la culture de l'expérience religieuse : la sacralisation de l'univers et de toute la vie de l'être humain, avant qu'intervienne l'alphabétisation; l'émergence de la religion institutionnalisée, avec ses écoles d’ascétisme, ses traditions prophétiques et ses prêtres; et enfin, la phrase contemporaine, où la religion institutionnalisée paraît, en grande partie, à son déclin, où l'univers a été désacralisé et la vie de l'homme, sécularisée.

   Je pense toutefois que nous aurions tort de nous attarder à pareilles différences en négligeant une réalité plus fondamentale. En effet, ces différences ne sont rien de plus que l'expression du processus sans fin de différenciation et de spécialisation des symboles de l'être humain. Ce qui est fondamental, c'est l'authenticité humaine, et cette authenticité est double. L'authenticité mineure est celle du sujet humain par rapport à la tradition qui le nourrit; l'authenticité majeure est celle qui justifie ou condamne la tradition elle-même. La première mène à un jugement humain sur des sujets, tandis que la seconde soumet les traditions au jugement de l'histoire. Étudions brièvement les deux.

   Tout comme Kierkegaard, qui se demandait s'il était réellement chrétien, bien des gens peuvent se demander s'ils sont vraiment catholiques ou protestants, musulmans ou bouddhistes, platoniciens ou aristotéliciens, kantiens ou hégéliens, artistes ou scientifiques. Ils peuvent répondre qu'ils le sont et il se peut qu'ils aient raison. Mais il est possible qu'ils répondent l'être et qu'ils se trompent. En pareil cas, sur toute une série de points, ce qu'ils sont coïncide avec les idéaux de la tradition, en s'en écartant plus ou moins sur une autre série de points. Nous avons tendance à ne pas remarquer ces divergences qui pourtant existent, en raison d'une inattention sélective, d'un défaut de compréhension ou d'une rationalisation non perçue. En somme, je suis tel, le véritable chrétien est autre et je suis ignorant de la différence. De plus, mon ignorance demeure inexprimée. En vérité, je ne dispose d'aucun langage qui me permette d'exprimer ce que je suis vraiment, de sorte que j'emprunte le langage de la tradition. Je me l'approprie de manière inauthentique. Ce faisant, je le dévalorise, le dilue, le défigure, le corromps.

   Toutefois, quand la dévalorisation, le défigurement et la corruption sont le fait d'individus isolés, ils relèvent d’une inauthenticité mineure. Mais ces erreurs peuvent être bien plus répandues : les mots sont répétés même s'ils ont perdu leur signification. La chaire est toujours celle de Moïse, mais elle est aux mains des scribes et des pharisiens. La théologie est toujours scolastique, mais la scolastique est décadente. L'ordre religieux lit encore la règle et scrute ses constitutions, mais nous pouvons douter que ses foyers brûlent toujours. On se réclame encore du nom sacré de la science, mais nous avons beau jeu de nous demander, avec Edmund Husserl, s'il existe encore un véritable idéal scientifique, si les conventions d'une clique ne l'ont pas remplacé. Dans ces conditions, l’inauthenticité des individus engendre l'inauthenticité des traditions, de sorte que prendre pour étalon la tradition telle qu'elle existe, c'est inévitablement réaliser l'inauthenticité par une démarche authentique. C'est ce que j'appelle l'inauthenticité tragique, le résultat de la combinaison des meilleures intentions du monde et d'un pourrissement insoupçonné.

   Ainsi, d'ordinaire, l'homme doit payer deux fois le prix de l'authenticité personnelle. Il doit d'abord réparer ses écarts, bien sûr, mais aussi — et c'est plus douloureux – découvrir l'erreur de la tradition dont il a hérité, puis résister au formidable ressac causé par cette erreur. L'amertume que l'on éprouve à l'égard de la condition humaine dans de telles circonstances peut contribuer, il me semble, à expliquer l'attrait exercé par le bon sauvage de Rousseau, ou encore l'espoir toujours renouvelé de voir apparaître un paradis terrestre si la révolution pouvait effacer toute trace du passé de l'humanité. Et pourtant, le fond du problème n'est pas la tradition en elle-même, mais bien l'inauthenticité dans sa formation et dans sa transmission. Le remède ne consiste donc pas à détruire la tradition, mais plutôt à la purger de son inauthenticité.

   Le remède ne consiste pas à détruire la tradition, car pareille entreprise dépasse nos forces. En effet, ce n'est que grâce à la socialisation, à l'acculturation et à l'éducation que nous arrivons à découvrir l'existence de la tradition et à nous rendre compte que celle-ci n'est pas parfaite, qu'elle présente des dangers, qu'elle peut nous séduire et qu'il faut remédier à ses maux. Mais pour découvrir tout cela, il faut déjà être le produit de la tradition. Il faut en partager les préjugés et en être marqué d'une manière que nous ne pouvons changer qu'à la lumière de ce que nous avons appris et, encore, seulement dans les directions que ce que nous avons appris nous révèle. Nous aurons beau réagir, critiquer, essayer de changer la tradition : le changement n'en sera jamais qu'une autre phase, au mieux, une nouvelle ère, dont les motifs et les objectifs — si nouveaux soient-ils — seront toujours marqués au coin de leur passé. Tout bien pesé, ce n'est pas la tradition qui nous intéresse, car tant qu'il y aura des humains, la tradition sera, riche ou pauvre, bonne et mauvaise. Ce qui nous intéresse, c'est la lutte de l'authenticité contre l'inauthenticité, et cette lutte est partie intégrante de la condition humaine, du fait que l'animal que nous sommes ne vit pas seulement par instinct, mais aussi, mais surtout, en se servant des symboles grâce auxquels il exprime la compréhension qu'il a de lui-même et les engagements qu'il prend.

3. Le contexte immanent de l’expérience religieuse

   En janvier 1968, le professeur Wilfred Cantwell Smith donnait une conférence à l'université de Toronto. Dans son entrée en matière, il déclarait que l'on a consacré beaucoup d'énergie à l'étude des nombreuses traditions religieuses ainsi qu'à la reconstitution historique des données manifestes sur la vie religieuse de l'être humain. Les formes observables de cette vie ont été observées, en détail et globalement, et les observations ont été enregistrées. Selon le professeur Smith, il faut soulever une question plus importante et plus difficile encore. Vivre religieusement, ce n'est pas seulement vivre en présence de certains symboles ; c'est aussi — et Smith d'insister — être engagé, par eux, ou grâce à eux, d'une manière toute particulière, d'une manière susceptible de nous mener bien au-delà des symboles, d'exiger une réponse, un engagement total, d'influer sur notre relation non seulement avec les symboles, mais aussi avec tout le reste, c'est-à-dire avec nous-mêmes, avec notre prochain, avec les étoiles.

   Bien entendu, savoir ce que l'on doit entendre par la relation de l'être humain avec les étoiles relève de la théologie plutôt que des sciences religieuses. Il n'en reste pas moins que nous sommes passés tout naturellement d'une réflexion sur l'expérience religieuse aux diverses façons qu'ont eues différences cultures de promouvoir l'expérience religieuse, puis, non moins naturellement, de ces activités de groupe et de leurs prolongements historiques à la question de l'authenticité de l'être humain. Or, si l'authenticité n'est étrangère à aucun aspect de notre vie, elle occupe une place très importante dans les textes et dans les monuments religieux. Les sentiments de culpabilité et d'impureté, les dénonciations de l'infidélité, tout cela exprime un défaut d'authenticité. Le rituel du repentir, la confession des péchés, la prière pour être délivré du mal témoignent du désir de revenir à l'authenticité. La sérénité qui se dégage de la pose et surtout de l'expression des statues de Bouddha priant nous laisse entrevoir ce qu'atteindre l'authenticité pourrait signifier. Bref, il m'a semblé que la notion d'authenticité est pertinente, et qu'elle l'est à deux titres : à celui de l'interprétation des éléments récurrents parmi les phénomènes observables catalogués par ceux qui étudient la religion, ainsi qu'à celui de l'engagement intérieur sur lequel Smith attirait notre attention.

   Cela dit, il faudrait savoir en quoi consiste l'engagement. Nous pouvons commencer par dire ce qu'il n'est pas. Ils ne sont pas engagés, ceux qui se laissent vivre, qui se contentent de faire comme tout le monde, de dire et de penser la même chose que les autres et d'aller ainsi, à la dérive, vers la même destination que tous ceux-là. L'être humain s'écarte de cette société qui se laisse dériver dès qu'il affronte le problème de l'existence personnelle, c'est-à-dire dès qu'il découvre par lui-même qu'il doit décider lui-même ce qu'il fera de lui-même, de sa vie et de ses talents, qu'il lui en ait été donné cinq, deux ou même un seul.

   D'ordinaire, cette découverte, cette décision, ce programme de réalisation de soi se concrétisent irrévocablement quand l'être humain tombe amoureux. L'être devient alors l'être-en-amour qui, pour se manifester, a bien sûr ses antécédents, ses causes, ses conditions et occasions. Mais, une fois qu'il a fleuri, l'être-en-amour domine tant qu'il n'est pas disparu. Il devient le principe premier, immanent et effectif. C'est de lui que procèdent les désirs et les craintes, les joies et les peines, le sens des valeurs, les décisions et les actions de chaque jour.

   C'est au foyer que l'être-en-amour se manifeste le plus clairement, dans l'amour du mari et de la femme, des parents et des enfants. L'amour a conduit au mariage; il a produit les enfants; il assure la joie et la permanence de la famille. Il n'est pas non plus étranger à l'authenticité, car l'amour inauthentique n'est pas le « véritable amour », celui qui était si souvent le thème des romans, des poèmes et des chansons de naguère. En outre, si de nos jours l'institution du mariage est prise à partie, il est toujours possible d'invoquer l'authenticité à la fois pour soutenir et pour repousser les attaques. Dans le premier cas, on prétendra que l'institution traditionnelle n'a rien d'authentique. Dans le second cas, on alléguera que les innovateurs ont perdu l'authenticité plus simple d'autrefois.

   L'amour de la patrie s'ajoute à l'amour des siens. Là encore, notre pensée subit l'influence de la complexité de la vie moderne. Nous sommes bien capables de rejeter sommairement toute allégeance inconditionnelle à la patrie : ce serait cocardier, vieux jeu. Il n'empêche que, dans la mesure où nous agissons de la sorte, nous ne faisons pas que remettre en question l'authenticité des sentiments de loyauté jadis incontestés. Notre démarche est différente, puisqu'en général, il ne s'agit pas d'abolir la loyauté, mais plutôt de la transposer. Ce n'est plus la patrie qui reçoit carte blanche, c'est un meilleur ordre social dans notre pays, ou de meilleures relations avec l'étranger. Somme toute, pour satisfaire le besoin d'authenticité, il faut non pas renoncer à notre allégeance, mais bien la reformuler pour tenir compte des abus qui se sont peu à peu infiltrés, ou encore des nouveaux insights qui sont survenus.

   Enfin, à l'amour des siens et à celui de la patrie s'ajoute un troisième amour, dont témoigne une grande tradition religieuse qui clame : « Écoute, Israël, le Seigneur notre Dieu est l'unique Seigneur; tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cour, de toute ton âme, de toute ta pensée et de toute ta force » (Mc 12 29-30). C'est cet amour que saint Paul décrit comme l'amour de Dieu qui a été répandu dans nos cours par l'Esprit Saint qui nous a été donné (Rm 5 5). Et l'apôtre témoigne de la puissance de l'amour divin lorsqu'il s'écrie : « ... ni la mort ni la vie, ni les anges ni les dominations, ni le présent ni l'avenir, ni les puissances, ni les forces des hauteurs ni celles des profondeurs, ni aucune autre créature, rien ne pourra nous séparer de l'amour de Dieu manifesté en Jésus Christ notre Seigneur » (Rm 8 38-39).`

   Nous nous sommes interrogés à propos de la conviction religieuse. Nous avons d'abord parlé d'une existence sans but, puis de son contraire efficace, l'être-en-amour, lequel devient le principe prééminent de l'existence. Nous sommes passés aux différents modes de l'être-en-amour, l'amour des siens, qui anime la famille, l'amour du prochain, qui anime la nation, et l'amour de Dieu, qui semble caractéristique de l'engagement religieux authentique dans la grande tradition religieuse du Moyen-Orient et de l'Occident.

   Dire que cet amour existe dans l'engagement religieux d'autres traditions religieuses, c'est une autre affaire, une question vaste et délicate⁸. Pour le moment, nous devons la laisser de côté, non seulement en raison de sa complexité et de sa diversité, mais aussi pour une raison plus fondamentale, c'est-à-dire parce que j'estime que c'est faire erreur que de chercher à passer au général avant d'essayer de comprendre le particulier. J'entends donc m'en tenir à mon sujet, le contexte immanent de l'expérience religieuse, et me demander comment l'amour de Dieu qui est répandu dans nos cœurs peut être une expérience humaine, et comment il s'insère dans la conscience de l'être humain.

   Premièrement, il s'agit d'une expérience, non pas au sens large du terme, autrement dit la réunion et l'assemblage de nombreux éléments conscients, mais au sens technique, c'est-à-dire en tant qu'élément simple qui, essentiellement, ne relève pas d'une structure, mais participe de l'infrastructure.

   Deuxièmement, la conscience est semblable à une polyphonie, ou encore à un concerto mêlant de nombreux thèmes en motifs infiniment variés. De la même manière, l'expérience religieuse peut être une voix haute, moyenne ou basse, dans la partition de la conscience; elle peut être un leitmotiv dominant; elle peut n'être audible que par moments; sa voix peut être faible, basse et à peine perceptible. De plus, l'expérience religieuse peut s'intégrer, dans une parfaite harmonie, au reste de la conscience, ou bien elle peut être une dissonance qui se reproduit et qui s'accroît ou faiblit avec le temps; elle peut disparaître ou, au contraire, s'opposer avec fracas à tout le reste de l'expérience, en menaçant d'y jeter le désordre et la ruine. La métaphore musicale nous offre une énorme gamme de possibilités, tout comme on peut trouver dans la vie des hommes et des femmes tous les degrés et toutes les nuances de l'intensité de l'expérience religieuse, de la fréquence de sa récurrence et de l'harmonie ou de la dissonance qui marque ses rapports avec le reste de la conscience.

   Troisièmement, de même que nous constatons que l'expérience religieuse varie d’un individu à l'autre, de même pouvons-nous apercevoir qu'elle se développe durant la vie de tel ou tel individu. C'est pour cette raison qu'on a longtemps répété la distinction traditionnelle des trois phases de la vie intérieure. D'après cette tradition, les débutants suivent la voie purgative, car il leur incombe la tâche initiale de réduire et, dans la mesure du possible, d'éliminer le conflit entre leur engagement religieux et les autres thèmes qui reviennent à la surface de leur conscience. La deuxième est la voie illuminative : l'adepte appréhende et comprend de plus en plus complètement la signification et les implications de l'engagement religieux. Enfin, la troisième et dernière phase, c'est la voie unitive : les conflits potentiels sont contrôlés, l'initié comprend et accepte toute la signification de son engagement religieux. C'est alors que l'on trouve les fruits de l'Esprit décrits par saint Paul : amour, joie, paix, patience, bonté, bienveillance, foi, douceur, maîtrise de soi (Ga 5 22-23).

   Quatrièmement, chez l'être humain, le développement religieux et le développement cognitif présentent des rapports très complexes. Nous pouvons décrire le développement cognitif, dans son déploiement spontané, comme un développement de bas en haut qui, partant des données de l'expérience, passe par les réseaux d'unification et de relations établis par la compréhension, pour enfin aboutir à un processus de vérification qui se termine par l'acceptation ou le rejet. Qui plus est, ce déroulement ordonné répond à une certaine nécessité. Nous n'aurions en effet rien à vérifier si la compréhension n'avait pas établi ses réseaux d'unification et de relations. À plus forte raison, sans les données de l'expérience, la compréhension n'aurait rien à unifier ni à mettre en relation. Il reste que ces opérations se situent dans un contexte d'autant plus vaste et plus complexe qu'est nuancé le tissu social et riche la culture dont il a hérité. En outre, ce contexte n'est pas un donné inerte, n'ayant d'influence que dans la mesure où il est remarqué, compris, vérifié et évalué. Bien au contraire, le contexte exerce une grande influence sur l'intérêt qui motive notre attention, sur le langage qui limite ce que nous pouvons nommer et étudier, sur la pré-compréhension qui étaie nos découvertes ultérieures, et enfin sur les opinions qu'il nous faut réexprimer avant de pouvoir accepter, voire simplement envisager quelque chose de nouveau.

   Cela nous amène à dire que le développement de bas en haut coexiste avec un autre type de développement qui, sans nécessairement procéder de haut en bas, participe du moins d'une vision du monde universelle et englobante, d'un horizon ou d'un blik. Manifestement, pareil phénomène se révèle particulièrement embarrassant pour les spécialistes des sciences religieuses. En effet, dans la mesure où le chercheur a pris un engagement religieux, on peut s'attendre qu'il soit prédisposé en faveur de la religion. Et dans la mesure où le chercheur n'est pas engagé, on peut craindre qu'il n'ait pas les ressources voulues pour rendre une interprétation convenable.

   Le dilemme est très réel. Mais ce que nous devons savoir, c'est qu'il repose sur deux questions bien distinctes. S'il s'agit de mettre en doute l'authenticité de la personne qui en est arrivée à une conviction et à un engagement religieux, je dois vous demander d'attendre que j'aie étudié davantage la validité de la connaissance religieuse. Par contre, s'il s'agit de savoir comment l'homme contracte son engagement religieux, vous pourrez peut-être trouver les prémisses d'une réponse dans les trois sujets que nous venons d'envisager.

Nous avons commencé par étudier l'ambiguïté du mot expérience. Ce terme peut signifier la totalité de la connaissance, mais il peut aussi désigner l'un des éléments d'un ensemble, une infrastructure qui passe facilement inaperçue tant qu'elle n'est pas combinée avec toute une gamme d'autres éléments.

Ensuite, nous avons vu qu'il faut cultiver l'expérience religieuse. L'être humain est un animal qui doit se compléter lui-même, car à la naissance, il a beau être vivant – et peut-être même remuant – il ne devient néanmoins un être humain normal qu'après avoir maîtrisé de vastes systèmes symboliques, et après avoir adapté ses muscles, ses nerfs et son cortex à réagir à ces systèmes correctement, avec précision. De même, il faut cultiver l'expérience religieuse pour l'intégrer de façon harmonieuse au reste de notre système symbolique. De plus, comme les systèmes symboliques varient selon la culture et la civilisation, ainsi varie la façon de cultiver l'expérience religieuse.

Finalement, la tradition hébraïque et chrétienne nous a donné un indice sur la nature de l'engagement religieux. Nous avons découvert que cet engagement est une sorte d'amour, un amour différent de l'amour des siens et de la loyauté à ses semblables, car il fonde l'un et l'autre, pour répondre aux besoins de notre univers, en nous réconciliant et en nous engageant face à l'amour de Dieu manifesté en Jésus Christ.

¹ Pour une description plus détaillée, voir « Structure de la connaissance » de Bernard Lonergan, sur ce site.

² R. Hostie, Du Mythe à la Religion. La psychologie analytique de Carl Jung, Bruges, 1955, p. 69.

³ K. Horney, La personnalité névrotique de notre temps, Paris, 1953, p. 475.

⁴ W. Stekel, Compulsion and Doubt, New York, 1962, p. 229.

⁵ Sur la « troisième force », voir A. Maslow, Vers une psychologie de l’être, Paris, Fayard, 1972, p. vii.

⁶ A. Maslow, Religions, Values and Peak Experience, New York, Viking Press, 1970, p. 22, 86, 889.

⁷ Mircéa Eliade, Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, Payot, 2015.

⁸ Je me suis aventuré à écrire sur ce sujet dans « L'avenir du Christianisme ».