Communication donnée au Lonergan Workshop, à Boston College, en juin 1976. Le même texte a été présenté à l'Université Queen's de Kingston, en Ontario, le 3 mars 1976, dans le cadre des Donald Mathers Memorial Lectures, qui comprenaient également « L'expérience religieuse » (2 mars) et « La genèse prolongée des méthodes » (4 mars)
La traduction originale de Baudoin Allard a été publiée dans Les voies d’une théologie méthodique en 1982.

Révision et © Pierrot Lambert 2020.

La connaissance religieuse

La connaissance religieuse soulève une triple question : une question de fait, une question de possibilité philosophique, enfin une question d'ordre pratique.

Les croyants savent-ils quelque chose que les non-croyants ne savent pas? Telle est la question de fait dont nous ne nous occuperons ni ce soir ni demain. Elle pose en effet un problème d'une très grande complexité qu'il appartient aux départements d'études religieuses ou de théologie d'examiner.

Nous voulons plutôt aborder la question de la possibilité philosophique qui nous fait demander ce que pourrait signifier l'affirmation de la validité ou de l'objectivité de la connaissance religieuse. Notre réponse cherchera à dégager la conviction intérieure dont les hommes et les femmes de toute époque et de tout lieu sont capables. En plus de cette conviction, nous examinerons comment diverses cultures l'ont exprimée à mesure que l'humanité approfondissait la compréhension et la connaissance qu'elle a d'elle-même.

Quant à la question d'ordre pratique, elle examine à quelles conditions et selon quelles exigences une discipline universitaire peut être élaborée. Il s'agit de se demander si la conviction religieuse doit, à notre époque et dans l'état actuel des connaissances scientifiques, être considérée au mieux comme une chose privée. Elle cherche aussi à savoir à quelles conditions l'étude de la religion ou de la théologie pourrait devenir un domaine de spécialisation et de recherches universitaires.

Nous avons essayé de cerner notre sujet en le distinguant d'une question de fait et d'une question de pertinence universitaire. Comme cette dernière fera l'objet de notre exposé de demain et que nous laissons aux autorités religieuses et aux spécialistes universitaires, disposant de plus de trois cours pour communiquer leur pensée, la question de la validité factuelle de telle ou telle religion, il nous reste à rattacher notre exposé d'hier à celui d'aujourd'hui.

Hier, nous avons d'abord souligné qu'il existe une distinction entre les éléments individuels jouant le rôle de simple infrastructure de l'expérience humaine, et le contexte plus englobant au sein duquel ces éléments peuvent soit s'épanouir, soit apparaître par intermittence ou tendre à disparaître. Nous nous sommes ensuite demandé comment nourrir l'expérience religieuse. Il a été question de la sacralisation du monde humain dans les sociétés non alphabétisées, alors que la pensée et le sentiment religieux imprégnaient entièrement l'appréhension du monde par l'homme, l'organisation de sa vie sociale et le contenu de ses aspirations culturelles et morales. Nous avons relevé l'apparition de spécialistes de la religion, d'ascètes et de mystiques, de voyants et de prophètes, de prêtres et de ministres et avons mis en relief leur rôle de levain religieux dans l'expérience humaine; nous avons signalé la naissance de groupes religieux et la genèse de leurs rites, de leurs croyances, de leurs idéaux et de leurs préceptes. Nous avons ensuite soulevé la question de l'authenticité à un double point de vue : l'authenticité de l'individu dans l'effort d’appropriation de sa propre tradition religieuse et l'authenticité de cette tradition elle-même qui devient contestable lorsque les échecs individuels sont la règle plutôt que l'exception, lorsque la réinterprétation vivante est teintée de rationalisme, lorsque la conviction intérieure cède de plus en plus le pas à l'aliénation. Nous avons enfin soulevé la question de l'engagement religieux et avons cherché à en dégager la nature à partir du premier commandement, celui de l'amour de Dieu, transmis aussi bien dans le livre du Deutéronome que par l'évangile selon saint Marc, tout en remettant à plus tard la question angoissante qui se pose à une époque comme la nôtre : comment chacun peut-il être certain que sa façon de s'approprier la religion est vraie ou, au contraire, inauthentique et, plus radicalement encore, comment savoir si l'on ne s'approprie pas une tradition religieuse qui a perdu son authenticité ?

C'est donc cette question, laissée hier sans réponse, que nous abordons maintenant. Notre exposé s'organisera autour de deux idées fondamentales : nous chercherons d'abord à décrire l'expérience de l’authenticité du point de vue du dépassement de soi, puis nous tâcherons de relier la conviction intérieure d'authenticité, dont le dépassement de soi est la source, aux concepts de validité ou d'objectivité qui se sont succédé à des stades différents de l'évolution culturelle de l'humanité.

1. Le dépassement de soi

   Les psychologues praticiens nous ont, de diverses façons, révélé qu'il existait dans l'activité préconsciente de l'homme une préformation, pourrait-on dire, et une tendance au dépassement de soi de plus en plus explicite à mesure que l'on gravit les niveaux successifs de conscience.

   La distinction posée par l'analyste existentiel Ludwig Binswanger entre les rêves de la nuit et ceux du matin est sans doute fort révélatrice à ce sujet¹. Il estime que dans les rêves de la nuit les facteurs somatiques, comme l'état de la digestion, jouent un grand rôle, tandis que dans les rêves du matin, malgré leur aspect fragmentaire et symbolique, le sujet anticipe déjà son état de veille, son monde, et il y prend sa place.

   Les diverses pressions qui nous poussent hors de nous-mêmes ne se font cependant sentir qu'au réveil. Les besoins que nous ressentons, toute la multitude de nos sensations, le souvenir de nos satisfactions passées et notre espoir de les voir se répéter nous engagent irrévocablement dans une interaction constante avec notre environnement immédiat.

   Le dépassement de soi atteint un autre niveau lorsque nous usons de notre intelligence, apprenons à parler ou construisons un monde médiatisé par la signification. Ce faisant, l'être humain sort de l'habitat de l'animal et accède à un univers où ce qui est loin est relié à ce qui est proche, où le passé et l'avenir sont rapportés au présent, où le possible et le probable sont confrontés au réel. Petit à petit, les observations des parents et les traditions du groupe, les contes des voyageurs et les histoires des hauts faits, les révélations de la littérature, les réussites de la science, les méditations des saints et des saintes, les réflexions des philosophes, voire peut-être même des théologiens, sont rassemblés en un tout par unification et relation, par construction, par constitution de séries, par extrapolation et généralisation.

   Mais si elles ne sont pas soumises au contrôle de la rationalité, les constructions de l'intelligence engendrent non la philosophie mais le mythe, non la science mais la magie, non l'astronomie mais l'astrologie, non la chimie mais l'alchimie, non l'histoire mais la légende. Outre les questions relevant de la compréhension, cherchant la raison, la nature, la cause, la fin, la fréquence, il existe des questions relevant de la réflexion qui font froncer les sourcils et qui nous font demander si ceci ou cela est vraiment tel que compris. Il n'est plus question alors d'avoir de brillantes idées ou de nouveaux insights, mais bien d'aller quérir les éléments de preuve, de les soupeser et d'offrir des raisons suffisantes pour rendre déraisonnable le doute en l'absence duquel tout assentiment ne serait que conclusion hâtive. Ce n'est qu'à ce niveau de conscience que nous pouvons écarter le mythe, la magie, l'astrologie, l'alchimie et la légende, et nous mettre à vivre de philosophie, de science, d'astronomie, de chimie et d'histoire. Nous atteignons ainsi une étape décisive dans le processus du dépassement de soi, celle où nous ne nous contentons pas de penser à l'univers, mais commençons à savoir ce qu'il est en réalité. Autrement dit, l'être humain vit toujours dans son monde car son être est un être-dans-le-monde, mais il est loin d'être toujours vrai que le monde dans lequel il est soit un monde qui existe réellement.

   Par-delà les données de l'expérience, par-delà les questions relevant de la compréhension et leurs réponses, par-delà les questions relevant de la réflexion et portant sur les éléments de preuve, la vérité, la certitude, la réalité, il y a les questions relevant de la délibération. Ce sont les questions qui nous font demander ce qui doit être fait et s'il nous appartient de le faire, qui nous font passer de la conscience psychologique à la conscience morale, des sentiments moraux à l'exercice de la responsabilité, d'un agir dominé par la crainte et le tiraillement des désirs aux décisions humaines libres. Voilà comment avec la délibération apparaît un niveau encore plus élevé du dépassement de soi. Aux autres niveaux, le dépassement de soi se ramenait essentiellement au désir de savoir. Avec la délibération, nous avons à relever le défi de nous diriger nous-mêmes, de nous réaliser, de nous maîtriser et même de nous sacrifier.

   J'ai déjà dit de la conscience qu'elle était une sorte de polyphonie de différents thèmes chantés simultanément à des intensités différentes. J'aimerais maintenant attirer votre attention sur les différences qualitatives des niveaux successifs de la conscience, sur ce que Gérard Manley Hopkins appellerait peut-être les différentes saveurs du moi. La vitalité spontanée de notre sensibilité, l'astuce de notre quête intellectuelle, la rationalité froide qui réclame des preuves, la paix d'une bonne conscience et l'inquiétude qu'engendre le souvenir de paroles dites à tort ou de gestes posés injustement : la multiplicité de ces opérations ne forme pourtant qu'un seul courant vécu dans son unité bien longtemps avant que nous ayons le loisir, la formation ou la patience d'en discerner les diverses phases dans nos propres vies.

   Cette unité fondamentale de la conscience s'enracine dans l'inconscient. Il est vrai que des conflits surgissent, comme les psychiatres ne cessent de nous le répéter. Mais il ne faudrait pas que cela nous empêche de voir une harmonie bien profonde et beaucoup plus merveilleuse. La totalité de la réalité corporelle de l'être humain, animal symbolique, est d'une plasticité quasi infinie, ce qui lui permet de se mettre au diapason exact et, pour ainsi dire, au service des constellations symboliques. L'agilité de l'acrobate, l'endurance de l'athlète, le doigté du pianiste de concert, la langue des orateurs, les oreilles des auditeurs et les yeux des lecteurs, la formation d'images provoquant des insights, le rappel d'éléments de preuve permettant de nuancer un jugement, l'empathie qui accorde nos sentiments à ceux des autres, voilà ce qui prouve de manière convaincante que le dépassement de soi est un but ardemment recherché non seulement par notre sensibilité, par notre intelligence ou notre connaissance rationnelle, non seulement par notre liberté et notre responsabilité, mais d'abord par notre chair et notre sang qui, par l'entremise de nos nerfs et de notre cerveau, se sont spontanément prêtés à l'expression et à l'exécution de significations et d'exigences symboliques.

   Ainsi, de même que le dépassement de soi est la signification de chacun des nombreux niveaux de la réalité humaine, de même est-il la signification du tout. Mais cette signification, lorsqu'elle se réalise concrètement, consiste à tomber amoureux. C'est pourquoi l'expérience d'être en amour est une expérience d'épanouissement, d'intégration complète, d'actualisation de soi, source véritablement illimitée d'altruisme généreux. Tel est l’amour de l’homme et de la femme, des parents et des enfants. S'y apparentent également la loyauté des citoyens à l'égard de leur patrimoine et la foi qui jaillit de l'amour que Dieu répand dans nos cours par l’Esprit Saint qu'il nous a donné.

   L’amour, la loyauté et la foi peuvent tous être mis en doute. Lorsqu'ils sont authentiques, je pense vraiment qu'ils ont un prix inestimable. Malheureusement les échecs individuels ou, plus tragiquement encore, l'appropriation authentique d'une tradition inauthentique, peuvent trop facilement entacher ces réalités d'inauthenticité.

   Alors, même si elles ne sont qu'en principe authentiques, au moins à ce niveau nous suggèrent-elles une réponse à notre question. Car l'homme ou la femme qui cherchent vraiment à se dépasser ont une conscience aiguë de leurs limites, tandis que ceux ou celles qui évitent le problème du dépassement de soi s'affairent pour ne pas avoir à y penser. Notre question porte sur les fondements mêmes de la conviction religieuse qui informe une vie animée par le sentiment religieux et notre réponse à cette question est la suivante : le dépassement de soi correspond si radicalement et si entièrement au dynamisme intérieur de la réalité humaine qu'il est impossible de ne pas en être conscient lorsqu'on y tend; et, quand on tente d'esquiver le problème, il est impossible de ne pas se sentir obligé de se cacher à soi-même le fait qu'on évite l'impératif qui nous pousse vers ce qui est proprement humain.

2. Conviction intérieure et vérité objective

   À première vue, conviction intérieure et vérité objective paraissent aux antipodes l'une de l'autre. La conviction intérieure est subjective. La vérité objective concerne ce qui est présent ici et maintenant et que chacun peut voir, toucher et manier. C'est une vérité publique et ce caractère public est spatial. Et c'est précisément pour cela, parce qu'elle peut en principe être vérifiée par quiconque, qu'on ne peut ni en douter ni la mettre en question.

   Cela ne va cependant pas sans questions : on peut distinguer le monde de l'immédiateté du monde médiatisé par la signification. Le monde de l'immédiateté englobe toutes les données des sens et toutes les données de la conscience. Ce monde se divise en deux : d'un côté, l'ensemble des données des sens qui est la sphère de l'objectivité spatiale, publique et ouverte en principe à l'inspection de quiconque; de l'autre l'ensemble des données de la conscience, véritable agrégat de subjectivités distinctes et séparées dont aucune ne peut inspecter ce qui se passe chez les autres.

   Le monde médiatisé par la signification forme contraste avec ce monde de l'immédiateté. Il est fait de tout ce qu’un sujet peut connaître en posant des questions et en arrivant à des réponses justes. Inconnu des tout-petits, ce monde est peu à peu dévoilé aux enfants à mesure qu'ils apprennent à parler, aux garçons et filles à mesure qu'ils progressent à l'école, et aux étudiants et chercheurs dans les centres universitaires.

   L'être humain, animal symbolique, vit dans ces deux mondes. Comme animal, il vit dans le monde de l'immédiateté et, à l'instar de Macbeth, peut échapper à ses fantasmes lorsqu'il se tourne vers la terre ferme et sûre qu'il foule des pieds. Comme être symbolique, il souffre de la présence de ces fantasmes et arrive à s'en libérer, c'est-à-dire non seulement à sentir le sol qui résiste sous ses pieds mais à posséder la certitude que la terre est ferme et ne cèdera pas sous sa foulée.

   Et pourtant l'être humain animal symbolique a longtemps dérouté l'être humain philosophe. En effet, les philosophes toujours en quête de simplicité et de cohérence, choisissent l'un de ces deux mondes et cherchent à se passer de l'autre. Les empiristes, par exemple, sont rivés au monde de l'immédiateté et s'arrangent donc pour que le monde médiatisé par la signification soit vidé de tout ce qui n'est pas immédiatement présent. De leur côté, les rationalistes s'en tiennent aux arguments démonstratifs et s'ils emboîtent le pas aux Éléates de l'antiquité, ils soutiendront qu'il ne peut y avoir qu'un seul être et que celui-ci ne saurait être le siège d'aucun changement.

   Mais ce sont là deux positions extrêmes. Les empiristes sont bien contents de pouvoir, à l'occasion, recourir au monde médiatisé par la signification, ne fût-ce que pour expliquer et prouver leur propre position. Et les rationalistes peuvent renvoyer au fait que les données de l'expérience soulèvent des questions dont la réponse est elle-même confirmée par référence à des données qui illustrent leurs propos. La force apodictique de la démonstration doit donc s'appuyer sur les intuitions des sens ou de la conscience, mais cette excursion des empiristes dans le monde de la signification et cet appel des rationalistes à l'intuition dérogent à leur prémisse initiale de simplicité et de cohérence. Ces incohérences ouvrent la voie à un nouveau point de départ qui reconnaîtrait la complexité de l'être humain, animal symbolique.

   Ce point de départ que nous disons « nouveau » est, bien entendu, très ancien puisqu'il remonte à Platon et à Aristote. Il a connu une première crise lors de la controverse médiévale entre augustiniens et aristotéliciens et, par la suite, au moment où la science moderne a détrôné les constructions aristotéliciennes. Au vingtième siècle, il débouche sur une situation fort différente, vu le rôle fondamental accordé à la notion de méthode.

   Puisque je cherche la signification de l'expression « vérité objective », je voudrais d'abord préciser les limites de la notion aristotélicienne de science, et je passerai ensuite aux sciences modernes pour qui la nécessité, la vérité et la certitude sont devenues des idéaux éloignés bien plus que des réalisations prochaines; j'aborderai enfin le problème de l'emprise des questions de méthode et de l'éclipse partielle de la logique dans les recherches contemporaines.

3. Des Seconds Analytiques d’Aristote aux Principia de Newton

   Dans son ouvrage sur The Origins of Modern Science : 1300–1800, Herbert Butterfield a bien établi, me semble-t-il, qu'à partir du début du quatorzième siècle de nombreux éléments de la science moderne ont été découverts par des expérimentateurs qui, dans l'élaboration de leurs propres cadres conceptuels, ont été incapables de se libérer des notions héritées d'Aristote.

   Il fallut attendre les Principia de Newton pour trouver un cadre de référence qui servît pour les deux siècles suivants. Il ne faut pas oublier cependant que le titre même du chef-d'œuvre de Newton, Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, porte une empreinte aristotélicienne. Ce titre suggère en effet que la mécanique newtonienne n'est pas une science autonome de plein droit, mais est constituée d'un ensemble de principes mathématiques relevant de ce qu'on appelle la philosophie naturelle. Ce titre porte d'ailleurs à confusion, car Newton avait vraiment réussi à établir l'autonomie scientifique de la mécanique. Ce n'est cependant que de deux à trois siècles plus tard que l'on arrivera à une refonte totale de l'idéal aristotélicien.

   Il me faut d'abord signaler que dans l'élaboration de son œuvre philosophique ou la poursuite de ses travaux scientifiques, les Seconds Analytiques n'ont jamais joué le rôle d'une norme pour Aristote. Tout en demeurant l'une de ses grandes découvertes, cet ouvrage souffre des profondes limites de la science de son époque. Un sort malheureux a voulu que les beaux parleurs y trouvent des réponses toutes faites et qu'Aristote y pose des problèmes déroutants aux penseurs véritables, jusqu'au moment où les réalisations de la science mirent à jour une conception mieux fondée du savoir scientifique.

   Considérons donc la première étape de cette transformation. Grâce à Newton elle a triomphé, non pas comme exposé de connaissance théorique aristotélicienne, mais à cause de son utilité pratique, dont Francis Bacon a fait l'éloge dans son Novum Organum. Son cadre conceptuel s'inspirait moins de la métaphysique d’Aristote que du programme de mathématisation de la nature de Galilée. De même, ce n'est pas l'intellect d'Aristote capable de tout façonner et de tout devenir qui définissait son champ de recherche, mais plutôt la règle prudente de la Royal Society excluant toute question dont la solution échappait à l'observation ou à l'expérimentation.

   Les membres de ce mouvement formulaient une double plainte à l'endroit des aristotéliciens. Ils leur reprochaient d'abord de s'intéresser aux mots et non aux choses réelles, et ils estimaient que la priorité de la métaphysique chez Aristote constituait un obstacle insurmontable au développement de la science expérimentale. Ces deux critiques peuvent, me semble-t-il, trouver leur justification dans les Seconds Analytiques.

   Au deuxième chapitre du premier livre de cet ouvrage, on se rend compte qu’Aristote se préoccupe fondamentalement de la nécessité causale. Nous croyons comprendre, remarque-t-il, lorsque nous connaissons la cause, et que nous savons que c'est la cause, et que l'effet ne peut être autre que ce qu'il est². Mais cet intérêt pour les choses et leurs causes est aussitôt transposé au plan de la théorie du syllogisme. La connaissance de la nécessité causale, nous dit-on, s'exprime dans des relations correctes entre sujet et prédicat, prémisses et conclusions, et c'est ce qui manifeste qu'elle est une connaissance scientifique. On nous dit de plus qu'une science peut trouver ses principes dans les conclusions d'une autre science plus générale. Mais, lorsqu'à la fin du deuxième livre Aristote se demande d'où viennent les prémisses fondamentales sur lesquelles l'ensemble de la structure déductive repose, il se perd dans un labyrinthe. La ligne se brise. Sauve qui peut ! Et au moment même où la ligne en fuite se disperse en tous sens, quelqu'un, quelque part, fera volte-face et prendra position. Un autre se joindra à lui, puis encore un autre. La ralliement s’amorce. C'est maintenant l'ennemi en poursuite qui est dispersé. Et la victoire peut être arrachée aux mains de la défaite³. Cette analogie militaire me semble assez juste. Elle représente en effet l'accumulation, au hasard, d'indices pouvant conduire à une découverte. Mais il n'est pas du tout évident que ce qui est ainsi mis à jour soit une vérité nécessaire plutôt qu'une simple hypothèse, une pure possibilité dont il faudra vérifier la validité avant qu'elle ne mérite le nom de probabilité, sinon de vérité. Si les Seconds Analytiques ne nous fournissent que des prémisses hypothétiques, des possibilités vérifiables, alors cette montagne de mots sur la nécessité causale ne nous fournit aucune connaissance de la réalité.

   Bien plus, du point de vue du syllogisme, la philosophie et la science ne se distinguent que par le plus ou le moins général. Il s'ensuit donc qu'ensemble elles formaient une robe sans coutures, les notions fondamentales et relations essentielles de la philosophie retrouvant des ramifications dans les domaines moins généraux, leur dérobant ainsi toute autonomie. La science expérimentale doit pourtant être autonome : de l'expérimentation jaillissent les corrélations et celles-ci sont faites de relations entre des termes. Les termes et relations déterminés expérimentalement dans la mécanique newtonienne étaient les masses-vélocités et les masses-accélérations ; dans les équations de Maxwell, ce seraient les vecteurs des champs électriques et magnétiques ; mais le corpus aristotelicum n'en savait rien.

4. De la logique à la méthode

   L'hégémonie aristotélicienne avait été brisée, mais les concepts aristotéliciens que la nouvelle science n'avait pas directement remis en question ont maintenant une emprise tranquille sur le champ des présupposés communs. L'un de ceux-ci voulait que la science soit une connaissance véritable et certaine de la nécessité causale. La déduction par Newton des orbites de la lune et des planètes a justement été considérée comme une éclatante confirmation de cette position. Et lorsque Laplace a prouvé que tout système planétaire retournait périodiquement à une situation initiale, il ne faisait que rendre plus certain le principe établissant que, dans l'univers, toute situation peut être déduite d'une autre antérieure ou postérieure. En plein vingtième siècle, il était encore courant de parler des lois nécessaires de la nature et des lois d’airain de l'économie. Et même de nos jours on s'est plaint bien haut de l'ouvrage de Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, lui reprochant sa défense de l'irrationalisme.

   La logique de cette histoire est simple. La vérification n'est pas une preuve mais plutôt l'affirmation de ce qui résulte de l'hypothèse, de la théorie du système scientifique. En affirmant la conséquence d'une hypothèse, on ne règle en rien la vérité de l'antécédent dont cette conséquence résulte. On se trouve devant une conclusion logique uniquement lorsque l'essai de vérification fait surgir des cas contraires; car alors on nie le conséquent et cette négation entraîne la négation de l’antécédent. Ainsi, on peut donc penser que, quel que soit le nombre de fois où ils sont vérifiés, les principes et lois de la science sont toujours plus probables, mais on ne peut considérer qu'ils soient définitivement établis.

   Les progrès eux-mêmes de la science moderne nous orientent dans cette direction. Newton a été acclamé parce que, estimait-on, il avait fait pour la mécanique ce qu'Euclide avait fait pour la géométrie. Mais, au dix-neuvième siècle, il devint évident que la géométrie euclidienne ne pouvait plus être considérée comme la seule et unique géométrie et, au vingtième, la vérification répétée de la théorie de la relativité spéciale d’Einstein faisait d'une géométrie non euclidienne la seule conceptualisation répondant probablement de façon adéquate aux besoins de la physique.

   De même, les fondements du déterminisme de Laplace ont été jugés inadéquats face aux relations d'indéterminisme (ou d'incertitude) d’un Heisenberg qui révèlent un savoir non pas moindre mais supérieur à celui découlant des lois classiques.

   Autrefois, on pensait que la probabilité n'était qu'un manteau jeté sur notre ignorance; les choses ont bien changé car les lois classiques n'ont plus qu'une valeur provisoire, toutes choses étant égales par ailleurs. C'est ce qui explique que les prédictions classiques peuvent être assez fausses, en raison de leur incapacité à prévoir l'interférence d'un facteur étranger. Bien plus, la vérification des lois classiques n'est jamais exacte : tout ce qu'on demande maintenant c'est que les mesures prises tombent dans les limites fixées par une théorie d'erreurs probables d'observation. Bref, la théorie classique se compose de deux parties : il y a d'abord la loi classique qui établit une norme idéale dont les mesures réelles ne s'écartent pas systématiquement, il y a ensuite la théorie de la mesure qui fixe les limites dans lesquelles les erreurs d'observation peuvent être considérées comme probables. Mais, comme l'a signalé Patrick Heelan, ces mêmes deux aspects sont compris dans le formalisme unique que propose la mécanique quantique qui admet deux interprétations : la première procure une norme idéale dont les mesures réelles ne s'écartent pas systématiquement, tandis que l'autre nous dit comment se répartissent les écarts de la norme⁴.

   La mécanique quantique n'est toutefois pas un cas limitatif ou isolé. La thermodynamique avait déjà puisé aux ressources de la théorie statistique. De son côté, la pensée darwinienne a vite fait le pas qui sépare les variations dues au hasard des probabilités d'émergence d'une espèce, et la survie des plus forts des probabilités de survie tout court. Une fois qu'on a adopté un point de vue statistique sur l'émergence, la répartition et la survie des formes de la vie animale et végétale, on est naturellement porté à s'en servir aussi dans les recherches sur l'émergence et la répartition des éléments et composés chimiques. Enfin, ce qui semble vrai de la nature paraît valoir également pour la connaissance de la nature par l'homme : de même que les formes naturelles évoluent conformément à des courbes de probabilité, ainsi la saisie par l'homme des formes naturelles et de leur évolution se développe conformément aux probabilités de nouvelles découvertes.

   Il y a donc eu passage de la logique à la méthode. Cela s'est produit dans le domaine des sciences. Ce passage n'implique cependant aucunement une élimination de la logique, dont dépendent toujours la clarté des termes, la cohérence des propositions et la rigueur des inférences. Mais il implique cependant un changement dans la signification de la logique, car, dans ses Seconds Analytiques, Aristote avait fait du syllogisme démonstratif la pièce maîtresse de sa théorie sur la nature de la science et les relations entre les sciences. Cette belle construction s'est trouvée être un lit de Procuste dans lequel la science ne peut s'étendre. Loin d'être la clé de la science dans son ensemble, la logique doit se contenter d'une seule tâche : promouvoir la clarté, la cohérence et la rigueur dans l'énoncé et l'application des hypothèses et des théories. Et bien qu'il soit essentiel que cette tâche soit remplie convenablement, ce n'est pas à la logique mais à la méthode qu'il revient de mesurer l'importance de son accomplissement. Une science empirique, en effet, ne se confine pas à des opérations logiques sur des termes, des propositions et des inférences; elle implique l'observation, la description, l'énoncé de problèmes, la découverte, les procédés d'expérimentation, de vérification ainsi que des révisions. C'est dans cet ensemble plus vaste que la logique assure la clarté des termes, la cohérence des propositions et la rigueur des inférences. Et mieux elle réussira dans cette tâche, plus les lacunes des positions courantes, et non leur immutabilité définitive, seront mises en lumière et feront ressortir le besoin de chercher des opinions plus probables.

5. La méthode empirique généralisée

   La seule conviction intérieure nous a paru insuffisante : nous nous sommes donc demandé s'il existait entre elle et la vérité objective un certain rapport. D'où notre examen des étapes successives de la liquidation des bonnes vieilles idées élaborées dans les Seconds Analytiques d'Aristote. Nous nous retrouvons aujourd'hui avec une science qui ne nous livre pas la vérité objective mais l'opinion la mieux fondée du jour.

   Mais si la science ne peut nous donner la vérité objective, vers quoi nous tournerons-nous ? Chaque être humain doit ici devenir son propre philosophe et tout ce que j'ai à vous proposer, par conséquent, c'est ma propre solution : je l'ai baptisée du nom de méthode empirique généralisée.

   La méthode empirique généralisée est d'abord une méthode. C'est un schème normatif d'opérations reliées entre elles, susceptibles de récurrence et qui donnent des résultats cumulatifs et progressifs. Cette méthode concerne des opérations et ne doit donc pas être considérée comme une simple liste d'ingrédients entrant dans la préparation d'un gâteau ou d'un médicament. Elle concerne des opérations récurrentes; voilà pourquoi la même méthode peut être sans cesse réutilisée. Elle donne des résultats progressifs et cumulatifs et diffère donc des autres méthodes qui donnent toujours le même résultat. Ces résultats cumulatifs établissent une norme et c'est par conformité à celle-ci que cette suite d'opérations devient normative et établit la bonne façon d'exécuter le travail.

   La méthode empirique généralisée considère toutes les données. Les sciences de la nature se confinent aux données des sens, l’herméneutique et les études historiques s'occupent surtout des données qui expriment une signification, tandis que la psychologie clinique décèle dans les significations les symptômes de conflits entre les activités conscientes, préconscientes ou inconscientes. La méthode empirique généralisée, elle, considère à la fois les données des sens et celles de la conscience : elle ne s'arrête pas aux objets sans tenir compte des opérations correspondantes du sujet, et ne s'intéresse pas à ce dernier en laissant de côté les corrélats de sa conscience⁵.

   Comme cette méthode généralise la notion de données pour y inclure les données de la conscience, elle généralise aussi la notion de méthode. Elle veut se situer à un stade antérieur à la division de la méthode en méthode expérimentale des sciences de la nature et méthodes très diverses de l’herméneutique et de l'histoire. Elle se veut en quelque sorte la découverte de leurs racines communes, ouvrant ainsi la voie à leur harmonieuse conjugaison dans l'étude de l'humain. En examinant l'être humain de différents points de vue, on a fait de lui un animal logique, un animal symbolique et un animal s'auto-réalisant. Mais, dans chacune de ces définitions, l'être humain est considéré comme un animal et est donc pris comme objet pour les sciences de la nature. Il est en même temps considéré comme un être logique ou symbolique ou se réalisant lui-même, qui vit sa vie dans un monde médiatisé par la signification : à ce titre il est un objet adéquat pour les études herméneutiques et historiques. Quel est donc ce noyau commun d'opérations reliées entre elles et récurrentes, et que l'on trouve aussi bien dans les sciences de la nature que dans les sciences humaines ?

   Dans les sciences de la nature, l'événement clé c'est la découverte. Que nous pensions à l'eureka d’Archimède ou à Newton qui, selon la légende, associa la chute d'une pomme à l'attraction de la lune, que nous passions des découvertes faisant époque au domaine plus vaste des contributions moins spectaculaires, mais non moins essentielles, des chercheurs, nous nous trouvons toujours à un moment où la science naturelle a effectué un « saut quantique ». Quelque chose de neuf a émergé. En herméneutique, l'événement clé c'est la compréhension : le théoricien de cette science a été Schleiermacher. Il a réussi à dépasser les lois empiriques des chercheurs de l'époque classique et des exégètes bibliques et à énoncer une discipline fondée sur l'élimination des malentendus et, par conséquent, des interprétations fausses. En histoire, l'opération centrale est également la compréhension et c'est ce qui explique que Johann Gustav Droysen a étendu à l'ensemble de la science historique la méthode herméneutique, en notant que les familles, les peuples, les États et les religions s'expriment tout autant que les individus. Or, la compréhension n'est pas étrangère au sens commun. Nous en faisons quotidiennement l'expérience lorsque nous voyons ce que nous voulons dire, ou quand nous comprenons, saisissons et percevons les rapports qui existent entre les choses. C'est ce qui nous fait estimer l'intelligence de ceux qui comprennent aisément et fréquemment, et nous fait soupçonner une certaine arriération mentale chez ceux qui ne comprennent que rarement ou sont lents à le faire.

   Cependant, la compréhension n'est que l'un des nombreux éléments dont l'ensemble constitue un cas de connaissance humaine. Elle présuppose, en effet, des données du monde des sens ou de celui de la conscience : car notre compréhension est toujours un insight, une saisie d'une unité intelligible ou d'une relation intelligible; or, cette saisie d'unité présuppose que ce qui a besoin d'être unifié a été présenté, comme la saisie d'une relation intelligible présuppose que ce qui peut être relié a été présenté. Bien plus, un tel insight, une telle saisie présuppose une enquête, une recherche intense des moyens d'agencer les données pures en un tout intelligible ou en un ensemble doué de cohérence interne. Mais il ne suffit pas de découvrir la solution, il faut aussi arriver à l'exprimer adéquatement. Il ne s'agirait autrement que de la simple expérience d'avoir eu une bonne idée, que l'on ne serait pas en mesure de rappeler, d'utiliser et d'appliquer. Et l'expression d'une idée ne s'épuise pas dans une parole ou dans un geste; elle n'en est qu'une étape. Les insights foisonnent et se produisent la plupart du temps, non par rapport à des données, dans toute leur complexité, mais par rapport à des images purement schématiques. Il faut des douzaines de telles images pour avoir une vue approximative de ce qui est en réalité donné et c'est pourquoi l'expression des insights doit être complétée par une élaboration réfléchie, calme et détachée qui recueille les faits pertinents et les soumet aux vérifications nécessaires avant de crier à la découverte ou à l'invention.

   Tel est, dans les très grandes lignes, le schème normatif des opérations reliées entre elles et récurrentes et qui donnent des résultats cumulatifs et progressifs dans les sciences de la nature, en herméneutique, en histoire et pour le sens commun. On remarquera que les opérations dont il s'agit se produisent consciemment. Dans un sommeil sans rêve, en effet, on n'expérimente pas plus qu'on ne recherche, comprend, énonce, réfléchit, vérifie ou passe un jugement. En outre, ces opérations sont non seulement conscientes, elles sont animées d'un dynamisme qui nous fait passer de l'une à l'autre. Vient d'abord la spontanéité des sens, puis l'intelligence à l'aide de laquelle nous faisons des recherches en vue de comprendre et, une fois que nous avons compris, l'intelligence qui nous aide à énoncer ce que nous avons saisi. Il y a aussi le caractère rationnel de notre réflexion sur nos énoncés, de la vérification que nous en faisons et de la manière dont nous les prononçons à la lumière des faits mis en évidence. Cette spontanéité, cette intelligence et cette rationalité s’exercent toutes dans des opérations conscientes. Ainsi, tant les opérations que les relations qui les unissent dans un schème normatif sont présentes dans la conscience.

   Mais le fait d'être présent n'est de lui-même qu'une infrastructure. Ce n'est pas encore le savoir humain mais seulement un élément au sein d'une unité de connaissance dont le reste n'est encore qu'en puissance. Pour l'actualiser, il faut d’abord prêter attention à son attention, remarquer avec quelle spontanéité elle se fixe sur ce qui procure la joie, promet le plaisir, suscite un danger, rappelle les longues années d'école au cours desquelles les enseignants s'efforçaient de sublimer nos esprits animaux pour les engager dans des quêtes différentes, censément plus nobles, de telle sorte qu'aujourd'hui chacun puisse rester assis durant toute la durée d'un cours et arriver même, sans trop de difficultés, à l'écouter en grande partie. Deuxièmement, il faut être attentif à sa propre intelligence, à ses prises de conscience des échecs de ses efforts de compréhension, à son insatisfaction devant les explications qui n'expliquent pas tout à fait, à sa perplexité et à sa quête de la question qui éclaircirait le problème, à la joie que lui procure la découverte d’une solution, et aux efforts qu’elle déploie pour façonner l'expression juste capable de transmettre exactement ce que la compréhension a saisi. Bref, l'attention à sa propre intelligence met en lumière une signification primitive et fondamentale du mot « normatif », car chacun de nous est poussé par son intelligence à chercher et à comprendre, à ne pas se contenter d'une simple lueur, à fouiller sans relâche en quête d'une saisie toujours plus pleine, à faire passer dans une expression adéquate précisément ce qui a déjà été atteint. De même, troisièmement, l'attention à notre propre rationalité nous révèle un type de normativité aussi primitif et fondamental mais complémentaire. Les idées, c'est très bien, mais même si elles sont très brillantes, elles ne suffisent pas. L'être humain pratique veut savoir si elles vont fonctionner. L'être humain théorique se demandera si elles sont vraies : il vérifiera leur cohérence interne, les comparera avec ce qu'il considère comme déjà établi, en tirera les conséquences, inventera des expérimentations pour voir si elles sont vérifiables et s'il n'y décèle aucune faille; il admettra non pas qu'elles soient vraies, mais qu'elles paraissent probables. Notre rationalité exige des preuves suffisantes, recueille et soupèse tout ce qu'elle peut trouver; elle est obligée de donner son assentiment lorsqu'il y a assez de preuves, mais elle peut le réserver en cas contraire. Il y a enfin le caractère normatif de nos délibérations. Le royaume de la liberté et de la responsabilité se situe entre la nécessité et la possibilité. Notre liberté nous rend responsables et dans notre responsabilité nous pouvons peut-être discerner un autre cas primitif et fondamental du caractère normatif : celui de la rationalité, en quelque sorte, de l'action. De même que nous ne pouvons être rationnels et juger au-delà ou contre les éléments de preuve, ainsi nous ne pouvons être responsables sans nous tourner vers ce qui est bien et ce qui est mal, sans jouir de la paix d'une bonne conscience consécutive au choix du bien et sans souffrir l'inquiétude d'une conscience malheureuse, rançon de notre choix du mal.

Il est temps de conclure. Nous nous sommes demandé s'il existait un rapport entre la conviction intérieure et la vérité objective. Et par conviction intérieure nous n'entendions ni la passion, ni l'entêtement, ni l'aveuglement volontaire, mais exactement le contraire; nous pensions au fruit du dépassement de soi, issu d'un comportement attentif, intelligent, rationnel, responsable, bref, à la disposition qui nous incline à nous laisser régir par les normes intérieures qui constituent les exigences d’authenticité de la personne humaine. En ce qui concerne l'objectivité, par contre, nous avons distingué deux interprétations. Il y a d'abord celle du monde de l'immédiateté, de ce qui est déjà là maintenant, de la terre ferme, seulement en ce sens qu'à chaque moment il se trouve qu'elle ait résisté à mon pas et supporté mon poids. Mais il y a aussi l'autre objectivité, celle du monde médiatisé par la signification et celle-là est le fruit de la subjectivité authentique, du comportement attentif, intelligent, rationnel et responsable.

À mon avis donc, c'est par la conviction intérieure que je suis assuré que les normes de l'attention, de l'intelligence, de la rationalité et de la responsabilité ont été respectées. Et le respect de ces normes est la voie royale de l'objectivité qui peut être atteinte dans le monde médiatisé par la signification et motivé par les valeurs.

¹ Ludwig Biswanger, Le rêve et l’existence, introduction et notes de Michel Foucault, Tournai, Desclée, 1954.

² Aristote, Seconds Analytiques, I, 2, 71b 9-12.

³ Ibidem, II, 19, 100a 10-14.

⁴ Patrick Heelan, Quantum Mechanics and Objectivity. A Study of the Physical Philosophy of Werner Heisenberg, La Haye, Martinus Nijhoff, 1965, p. 53-54, 38.

⁵ Il faut distinguer trois significations du terme « transcendantal » : les concepts les plus généraux et les plus omniprésents de la scolastique, soit ens, unum, verum, bonum; les conditions kantiennes de la connaissance d’un objet a priori; l’analyse de l’intentionnalité de Husserl où la noesis et la noema, l’acte et l’objet, sont corrélatifs.