Introduction à sa pensée Des expériences de transcendance à la conscience mystique

Louis Roy Article dans Sciences Pastorales/Pastoral Sciences 21 (2002), 365-380 Résumé L’article propose une distinction entre des expériences de transcendance, brefs épisodes durant lesquels on pressent une ouverture à l’infini, et la conscience mystique, typique d’un engagement religieux stable. On discute des critiques adressées à de telles expériences et l’on concède qu’elles recèlent des virtualités inégales et qu’elles peuvent favoriser certaines tentations spirituelles. En revanche, se basant sur William James, on mentionne un rôle appréciable que ces expériences peuvent jouer: faire échaper au totalitarisme de la conscience ordinaire. Puis la question de l’action divine est abordée: selon la position thomiste (plutôt que barthienne), la grâce peut être offerte à l’occasion d’une expérience de transcendance. Le concept d’expérience religieuse qu’on trouve chez Bernard Lonergan est ensuite utilisé pour situer la conscience mystique parmi d’autres formes de conscience. Etant donné que les expériences de transcendance peuvent conduire à la conscience mystique, on conclut qu’elles demandent à être intégrées critiquement dans l’accompagnement pastoral. Dans les sociétés postindustrielles, depuis une trentaine d’années environ, nous assistons à un engouement pour l’intériorité et la mystique. Au moment où les valeurs religieuses, morales et sociales sont soit défigurées soit radicalement mises en question, bien des gens recherchent un ancrage spirituel. Ils s’intéressent à des expériences d’un caractère unique, présentes dans la Bible et dans les écrits des grandes religions, évoquées dans des oeuvres littéraires ou musicales, rapportées par des enquêtes sociologiques, discutées par des psychologues et des théologiens. Appelons expériences de transcendance ces brefs épisodes durant lesquels un individu ou un groupe éprouve le sentiment d’être en contact avec une dimension ou une réalité qui le dépasse absolument (pour illustrations et analyses, voir Roy, 2000a, chap. 1-3; et Roy, 2001, chap. 1-2). Au cours de cet article, nous situerons les expériences de transcendance à mi-chemin entre la conscience humaine ordinaire et la conscience mystique. Elles ont l’avantage de faire sortir de la conscience extravertie et pragmatique qui gouverne la plupart de nos activités. De la sorte, elles ouvrent à la conscience mystique. Celle-ci peut alors se développer librement et, sous sa forme mature, imprégner le quotidien en lui donnant une profondeur religieuse. Etant donné que les expériences de transcendance ont été fortement critiquées par maints théologiens et psychologues, je voudrais, dans un premier temps, rapporter ces mises en garde. Puis, dans un deuxième temps, je concéderai que bien des expériences de transcendance n’entraînent aucune conversion, tout en affirmant que d’autres peuvent la favoriser. Dans un troisième temps, je signalerai le rôle que les expériences de transcendance jouent: celui de nous faire échapper au totalitarisme de la conscience ordinaire. Dans un quatrième temps, j’envisagerai la possibilité que la grâce divine soit accordée aux récipiendaires d’expériences de transcendance. Dans un cinquième temps, j’approcherai la conscience mystique à partir du concept d’expérience religieuse qu’on trouve chez Bernard Lonergan. Enfin, dans un sixième temps, je présenterai une brève phénoménologie de la conscience mystique — conscience à laquelle les expériences de transcendance devraient conduire. 1. De sérieuses mises en garde L’éminent théologien suisse Karl Barth rejette l’idée, attribuée à Schleiermacher, que la rencontre entre l’homme et Dieu doive être conçue comme l’actualisation d’une capacité religieuse. Barth exalte la foi chrétienne, fondée sur la grâce de Dieu, et condamne la religion comme une volonté opiniâtre de s’agrandir soi-même, par ses propres forces, sur le plan spirituel. D’après lui, loin d’être ouverte à la foi, la religion est un ersatz qui rend impossible le don divin (Barth, 1953-80, I/1/1, §6.2 et §6.3; I/2/2, §17; voir Roy, 2000a, chap. 5). Nous reviendrons sur la position de Barth au cours de notre quatrième partie. De son côté, le jésuite belge André Godin met en contraste l’expérience religieuse passive (Erlebnis en allemand) et l’expérience chrétienne active (Erfahrung). D’après lui, la première est une “expérience-émotion-subie” tandis que la seconde est une “expérience-synthèse-active”. Il considére l’expérience religieuse comme inévitablement prisonnière d’impressions purement subjectives, typiques d’une religiosité fonctionnelle, qui cherche à combler des manques, à apaiser des angoisses et à jouir de ses états d’âme. Par contre, dans son cadre de pensée, qui combine Barth et Lacan, l’expérience chrétienne consiste à entendre la parole du Père et à s’ouvrir à la réalité de l’Autre (Godin, 1981, surtout p. 72-78, 212-220, 266 ; Godin, 1985, surtout p. 132-135 et 146-152; voir Roy, 2001, p. 149). Le théologien anglican Rowan Williams, présentement archevêque du pays de Galles, signale le fait que le mysticisme, quand il devient une affaire privée, souffre d’une grande lacune: celle de n’être pas éclairé et orienté par une tradition de discernement. En revanche, une telle tradition permet d’établir des liens intelligibles entre l’extraordinaire et l’ordinaire de nos vies, et d’orienter une critique ainsi qu’une guérison du quotidien (Williams, 1983, surtout p. 338-340). La mise en procès de l’expérience religieuse par ces trois penseurs doit être prise au sérieux. La force de la critique barthienne découle de sa profonde compréhension de la Bible, où l’on trouve en effet des dénonciations de formes religieuses incompatibles avec la foi yahviste. De plus, les observations remarquables du prêtre-psychologue André Godin nous aident à constater l’ambiguïté du religieux. Enfin, le problème du discernement soulevé par Rowan Williams s’avère absolument central. 2. Des virtualités inégales En rendant sensible l’ouverture de l’être humain à l’infini, les expériences de transcendance favorisent une percée vers le sacré. A la suite de discussions avec un bon nombre d’étudians et de professeurs à Montréal et à Boston, j’en suis venu à les classifier selon quatre types: esthétique, ontologique, éthique et interpersonnel. Permettez-moi de reproduire ici un texte antérieur qui les caractérise. Le premier type — esthétique — est en rapport avec la nature ou l'univers. C'est ce que l'écrivain Romain Rolland appelait le “sentiment océanique ”: je me sens en harmonie profonde avec le monde, ou encore j'ai l'impres¬sion de faire partie d'un grand tout; ou bien je me découvre à la merci de forces physiques de destruc¬tion qui paraissent toutes-puissantes. Le deuxième type — ontologique — concerne l'être et le non-être. Je me vois alors comme intellectuellement enraciné dans un ordre de réalité qui échappe à la contingence; ou bien je me perçois comme sans recours face au non-sens et au néant. Le troisième type — éthique — est lié aux valeurs. J'appréhende alors l'attrait inépuisable d'une valeur comme la justice, la solidarité, la fraternité, le dévoue¬ment; ou bien je ressens mon extrême vulnérabilité comme être humain devant une antivaleur telle que l'injustice, la trahison, l'indif¬férence, l'hostilité. Le quatrième type — interpersonnel — se situe dans le réseau élaboré par les personnes. A partir d'un désir ou d'un refus de communion, je trouve un fondement suprahumain à cette relation interhumaine, ou bien je me sens en contact avec une présence unique, ou encore je fuis cette présence perçue comme menaçante (Roy, 2000b, p. 462). Ces quatre types contiennent des virtualités inégales pour une ouverture à l’Autre. Ainsi, bien que le type esthétique, d’orientation cosmique, soit sans doute le plus répandu, il ne produit souvent qu’une simple harmonie dans un grand tout, une fusion panthéiste, un plaisir d’avoir acquis une conscience supérieure, sans qu’il y ait souci d’une transformation morale. Le type ontologique fait entrevoir un Etre tout à fait différent des étants, mais le sens qu’on y trouve reste souvent impersonnel; on mise par exemple sur la destinée, tout en restant agnostique ou sceptique face à l’Auteur de cette destinée. Le type éthique a l’avantage d’inviter à un engagement pour des valeurs, mais celles-ci sont aisément dénaturées et deviennent facilement des idoles (Roy, 2000b, p. 463). Il semble bien que le quatrième type recèle les plus grandes possibilités d’ouverture à Dieu. C’est le plus souvent dans le type interpersonnel que l’amour illimité est clairement perçu comme un don offert par une Réalité pensante et généreuse. Qu’on l’appelle Dieu ou autrement, cette Réalité se révèle et entre en dialogue avec l’être humain, qui se sait alors appelé à une ouverture inconditionnelle. En outre, la perspective acquise grâce au type interpersonnel enrichit l’interprétation qu’on apporte aux trois autres types. Dans ce cadre interpersonnel, l’esthétique, l’ontologique et l’éthique peuvent être vus, eux aussi, comme lieux de rencontre interpersonnelle (Roy, 2000b, p. 463). Mentionnons également trois tentations que la personne ayant vécu une expérience de transcendance est susceptible d’éprouver. Comme je les ai présentées ailleurs (Roy, 2000b, p. 463-468), je serai bref ici. D’abord les sentiments, importants dans de telles expériences, peuvent être désirés et cultivés pour eux-mêmes, poussant ainsi dans l’ombre le pôle principal de la relation, à savoir Dieu lui-même. En deuxième lieu, l’idéal jungien de la complétude du soi peut favoriser l’enfermement dans un grand tout impersonnel, qui, contrairement au Dieu vivant, ne saurait interpeller le bénéficiaire d’une expérience de transcendance. Enfin, comme conséquence de cette expérience réconfortante, on peut s’installer dans une sérénité superficielle qui fait totalement abstraction de la question du mal, si centrale dans la vie et dans la Bible. 3. Par-delà la conscience ordinaire Les expériences de transcendance ont le potentiel de faire découvrir une qualité de conscience qui se différencie de la conscience ordinaire. Dès qu’une personne éprouve le genre de conscience qui caractérise son ouverture à l’infini, elle commence à se dégager de l’emprise totalitaire qu’exerce la conscience pragmatique qui guide ses activités quotidiennes. Elle se rend compte qu’une conscience autre génère une certaine liberté face aux sollicitations de la vie courante. Le psychologue-philosophe William James fait remarquer que les expériences religieuses intenses constituent un moment favorable pour passer d’une conscience normale à d’autres états de conscience: Notre conscience normale n’est qu’un type particulier de conscience, séparé, comme par une fine membrane, de plusieurs autres, qui attendent le moment favorable pour entrer en jeu. Nous pouvons traverser la vie sans soupçonner leur existence; mais en présence du stimulant convenable, ils apparaissent réels et complets (James, 1907, p. 329) . Les états de conscience dont parle James mettent en échec l’autorité contraignante de la conscience ordinaire: Malgré tout, la seule existence des états de conscience mystiques ruine la prétention des états non mystiques à décider souverainement de toutes nos croyances. [...] La question doit toujours rester ouverte de savoir si les états mystiques ne seraient pas de tels points de vue [plus compréhensifs], des fenêtres donnant sur un monde plus étendu et plus complet. [...] Et cependant, pour atteindre à la plénitude de la vérité, ce pourrait être une condition indispensable de tenir le plus grand compte, dans chacune de nos actions, de ce monde plus compréhensif (James, 1907, p. 361-362). Les expériences de transcendance fournissent une occasion de découvrir, de manière saisissante, la différence entre la conscience propre au sens commun et la conscience d’un “monde plus compréhensif”. De cette prise de conscience peut découler un intérêt pour la sphère spirituelle qui englobe et imprègne notre existence corporelle. De la sorte, une vision matérialiste ou mécaniciste du monde peut fort bien se démanteler peu à peu, suite à une forte expérience d’une conscience autre. On sait que le psychologue Abraham Maslow signalait naguère, d’une manière un peu trop optimiste et néanmoins véridique, les avantages psychologiques de ce qu’il appelait peak experience, une expérience-sommet (1972, chap. 9 et 22). Inspiré par Maslow, le sociologue Robert Wuthnow, de l’Université Princeton, fit une enquête auprès de mille personnes dans la région de San Francisco-Oakland (1978). Les questions posées concernaient le contact avec le sacré, la beauté de la nature et l’harmonie avec l’univers. Comme résultat, les “peakers” (ceux qui ont la chance d’avoir fait une expérience-sommet) se démarquent des “non-peakers” de la manière suivante: ces personnes déclarent que grâce à cette expérience, leur vie a acquis un sens plus riche et que leur existence a un but plus ferme. Leur estime de soi s’avère plus élevée que celle des “non-peakers”; elles méditent plus volontiers; elles accordent moins d’importance aux biens matériels, au salaire, à la sécurité d’emploi, à la célébrité et à la quantité d’amis qu’il est bon d’avoir. 4. La grâce divine est-elle donnée? Malgré ces signes positifs, la question de principe demeure toutefois: les expériences de transcendance favorisent-elles la conversion, soit intellectuelle, soit morale, soit religieuse (à propos de ces concepts, voir Lonergan, 1978, p. 272-278)? Si l’on adopte la dichotomie barthienne entre foi et religion, la réponse sera négative. On opposera alors une démarche de foi pure, inspirée et guidée uniquement par la Parole de Dieu, et des expériences religieuses viciées par l’idolâtrie que constituent la fascination pour les sentiments, le repli sur le soi, le refus de toute transformation personnelle en profondeur . S’il en est ainsi, n’est-il pas naïf de voir quelque virtualité dans ces expériences sans profondeur? N’est-il pas plus sage de laisser de côté les formes postchrétiennes de religiosité? Et même quand on lit des penseurs remarquables comme Kant, Schleiermacher, Hegel, James et Otto (voir Roy, 2001, chap. 3-7), qui se sont tous intéressés à la question de l’infini, pourquoi chercher de la lumière chez ces philosophes, qui après tout ne sont peut-être chrétiens que de nom? Cependant, si l’on adopte la position thomiste selon laquelle l’esprit humain est capax Dei, c’est-à-dire ouvert à l’infini, désire naturellement voir Dieu et peut naturellement aimer Dieu par-dessus tout, on estimera la dimension religieuse. En outre, si la grâce intensifie, réoriente et purifie le désir religieux, on considérera les expériences de transcendance comme lieux possibles de grâce (voir Roy, 2000a, p. 113-115). Les expériences de transcendance demeurent ambiguës, car elles peuvent ou bien conduire un individu à la conversion ou bien l’en éloigner. Elles le conduisent à la conversion dans la mesure où il s’intéresse vraiment à la Réalité infinie qu’il a entrevue; elles l’éloignent de la conversion dans la mesure où il se replie sur ses sentiments, sur son bien-être spirituel, et refuse le redoutable défi d’entrer en relation avec Dieu. Thomas d’Aquin enseigne que le croyant ne saurait démontrer avec certitude qu’il est en état de grâce et de charité, quoiqu’il puisse le savoir de façon conjecturale en prêtant attention à des signes dans sa vie tels que la joie qu’on trouve en Dieu, le mépris envers les plaisirs du monde, l’absence d’indication qu’on ait commis un péché mortel, une expérience de goûter la manne cachée dont parle le livre de l’Apocalypse, une disposition aux oeuvres spirituelles, une détestation efficace du mal, le fait d’avoir reçu le sacrement de la foi qu’est le baptême, ou encore une union au Christ si intense qu’elle exclut toute séparation, fût-ce par la mort (1984, I-II, q. 112, a. 5; 1953a, q. 10, a. 10; 1953b, cap. 12, lectio 1, §445). De même, il est impossible pour la phénoménologie de la religion de détecter, de l’extérieur, la grâce chez une personne concrète, encore qu’on puisse la soupçonner . Par ailleurs, d’un point de vue théologique, se basant sur la volonté salvifique universelle de Dieu, on peut penser que la grâce est souvent accordée lors d’expériences de transcendance, pourvu que ces dernières ne soient pas moralement répréhensibles (comme elles le sont dans la plupart des cas de drogue ou de recherche d’euphorie psycho-spirituelle). Il est bon de se rappeler également que le fait que la grâce soit offerte ne signifie cependant pas qu’elle soit toujours reçue. L’être humain demeure libre d’accepter ou de refuser ce que Dieu lui propose. De plus, si l’on tient compte de la distinction thomiste entre la grâce justifiante (également appelée habituelle ou sanctifiante) et les grâces auxiliaires (ou actuelles) qui sont accordées soit avant, soit après la justification (voir Thomas d’Aquin, 1984, I-II, q. 109-113, passim), il me semble raisonnable de conjecturer que la plupart du temps ce sont des grâces auxiliaires qui sont offertes lors des expériences de transcendance. En effet, parmi les récits qui rapportent de telles expériences, peu décrivent un moment ressemblant à l’option fondamentale que seule la grâce justifiante rend possible. Si l’on en juge d’après les fruits, les expériences de transcendance ont pour fonction de renforcir l’intérêt naissant pour le mystère et de pousser le récipiendaire vers une recherche spirituelle plus résolue pouvant mener à la réception de la grâce justifiante. Si j’utilise ici cette distinction médiévale, c’est pour préciser ce qu’on peut attendre et ne pas attendre des expériences de transcendance. Ces dernières ne font que préparer l’étape décisive où la personne, mue par la grâce justifiante, s’engagera dans une option fondamentale. Il est donc assez rare que la conversion religieuse, avec son caractère dynamique relativement permanent, soit donnée lors d’une expérience de transcendance. Contrairement aux expériences de transcendance, qui sont passagères, la grâce justifiante établit une conscience mystique ininterrompue (même si, comme on le verra, cette conscience est souvent non explicitement perçue) dans le cadre d’une relation stable d’amour entre Dieu et le croyant. 5. L’expérience religieuse selon Bernard Lonergan Essayons maintenant de situer dans un contexte théologique contemporain cette relation stable d’amour entre Dieu et le croyant. Le théologien canadien Bernard Lonergan aborde la question du point de vue de sa propre philosophie de la religion, qui nous sera utile ici. Il distingue quatre domaines de la signification: le sens commun, la théorie, l’intériorité et la transcendance (Lonergan, 1978, p. 100-104, 293-294, 303-304). Chacun de ces domaines résulte d’un mode particulier d’opération consciente et intentionnelle. Et chacun de ces modes fondamentaux d’opération est spécifié par un but ou une exigence. De la sorte, le but du sens commun consiste à agir avec sagesse pratique dans le quotidien; le but de la théorie consiste à comprendre systématiquement divers aspects de la réalité; le but de l’intériorité consiste à se connaître comme sujet connaissant, aimant et agissant; et le but de la transcendance consiste à répondre positivement à l’offre d’un amour sans limite. Les deux premiers domaines nous mettent en présence d’objets, perçus comme données des sens, compris grâce à des insights, vérifiés dans des jugements de réalité et affirmés dans des jugements de valeur. Diverses facettes du réel sont ou bien existentiellement rencontrées (dans le domaine du sens commun, c’est-à-dire le Lebenswelt, le monde du vécu, des sentiments, perceptions, décisions, actions) ou bien mises en rapport entre elles de manière systématique (dans le domaine des entreprises théoriques, à savoir dans les sciences de la nature aussi bien que dans les sciences humaines, la philosophie et la théologie). Faisant contraste avec ces deux premiers domaines de la signification, les deux autres ne partent pas des données des sens, rapidement constitués comme objects, mais bien des données de la conscience. Ainsi, la troisième exigence, celle de la connaissance de soi, ouvre la porte de l’intériorité et nous permet d’identifier les actes et états fondamentaux dont nous sommes conscients. En leur prêtant attention, nous découvrons que ces actes et états se distribuent selon quatre niveaux (à ne pas confondre avec les quatre domaines). Justifier ici l’existence de ces quatre niveaux d’intentionnalité (esquissés au paragraphe précédent: perception des données, insights, jugement de réalité et jugements de valeur) demanderait trop de place (voir la longue étude de Lonergan, 1996 et les descriptions plus brèves dans Lonergan, 1978, chap. 1, 2 et 4). Contentons-nous de noter que tous les actes et états humains sont traversés par une conscience (consciousness, dont la conscience morale, conscience, n’est qu’une partie). La quatrième exigence nous pousse à prendre position en face de ce que Lonergan appelle “le mystère transcendant” (1978, p. 133, 383, 384 386) . Elle nous fait entrer dans “le nuage d’inconnaissance”, pour adopter le titre d’un classique anonyme du 14e siècle. Dans ce quatrième domaine, que l’on peut considérer comme un second type d’intériorité, prolongeant la première intériorité, nous faisons l’expérience d’états à la fois semblables et différents de ceux qui caractérisent la première intériorité. C’est pourquoi une bonne compréhension philosophique de la première intériorité (conscience ordinaire) constitue un prérequis pour une théologie de la seconde intériorité (conscience mystique). D’après Lonergan, nous pouvons acquérir une double connaissance de nous-mêmes: celle de la première et celle de la seconde intériorité. Cette double connaissance demande une attention aux données de notre conscience. Cette attention ou prise de conscience peut être comparée à un changement de clef en musique. Sans cette transition, il est impossible de rendre compte du troisième et du quatrième domaine de signification. En effet, les deux premiers domaines de la signification (sens commun et théorie) fonctionnent à partir de la médiation exercée par les données sensibles interprétées, alors que les deux autres domaines (première et seconde intériorité) se basent sur une prise de conscience (awareness) de ce qui est immédiatement présent dans notre conscience (consciousness). Antérieure à la prise de conscience explicite, une conscience non thématique accompagne tous nos actes et états. En outre, dans le quatrième domaine, la conscience qu’on y observe ne peut être thématisée que très imparfaitement. “Dire que cet état dynamique [d’être en amour sans restriction] est conscient, ce n’est pas affirmer qu’il est connu. [...] Parce que cet état dynamique est conscient sans être connu, il est expérience du mystère” (Lonergan, 1978, p. 128). Quand il nous réfère au quatrième domaine, Lonergan emploie des vocables tels que “transcendance”, “expérience religieuse” et “intériorité religieuse” (1978, p. 128-130, 303-304, 331). Comme il appelle le troisième domaine “l’autre intériorité” (other interiority, traduit en français par “la première intériorité”, p. 304), j’ai cru bon d’utiliser l’expression “seconde intériorité” pour désigner l’intériorité religieuse chaque fois qu’il s’agit de la situer par rapport à la première intériorité. La seconde intériorité peut donc être pensée comme sous-jacente à la première. Une dernière remarque sémantique: tel qu’employé par Lonergan dans ce contexte, le mot “transcendance” ne désigne ni le Transcendant (Dieu) ni le transcendant entendu comme le sujet humain qui se transcende. Ce terme ne désigne pas non plus l’ensemble du mouvement humain de transcendance ou de dépassement de soi, tel que le décrit Heidegger (voir Roy, 2001, p. 152-154), encore que ce mouvement est présupposé. Le terme “transcendance” désigne précisément le dépassement de soi radical et comblant qui se produit lorsque “être en amour avec Dieu représente l’accomplissement fondamental de notre intentionnalité consciente” (Lonergan, 1978, p. 127). Comme il l’écrit plus loin, notre “orientation vers le mystère transcendant” constitue “le sommet de ce dépassement de soi” (p. 384). 6. Conscience ordinaire et conscience mystique Dans cette section, je développerai librement la penséede Lonergan afin de faire mieux saisir les rapports entre différentes sortes de conscience (consciousness). La conscience qui gouverne le quotidien est extravertie et pragmatique: elle observe, entend, imagine, réagit à des émotions, se souvient, pose des questions, analyse, discute, porte des jugements, prend des décisions. Cette conscience adopte cependant une orientation plus désintéressée quand elle devient scientifique ou artistique. Par exemple, l’esprit scientifique prend ses distances vis-à-vis des besoins immédiats et s’efforce de connaître les données indépendemment de leur utilisation. Ou encore, grâce à l’esprit artistique, l’oeil du peintre et l’oreille du musicien discernent des possibilités inédites et gratuites en fait de formes ou de sons. Qu’elle soit pragmatique, scientifique ou artistique, la conscience humaine ordinaire consiste en une double attention: au monde et à elle-même. Ces deux aspects de l’attention sont concomitants; l’intérêt pour le réel s’accompagne d’une présence immédiate à soi comme sujet réceptif et proactif. La conscience ordinaire est donc une double conscience: une présence aux autres et une présence en soi (qui devient une présence à soi dès qu’elle est réfléchie). Elle est double en ceci que notre conscience extravertie (conscience de, que j’appellerais conscience C) s’accompagne d’une conscience dans nos actes et nos sentiments (conscience B). Partie prenante de la conscience ordinaire, cette conscience de soi (conscience dans) permet une connaissance de soi (prise de conscience, conscience réfléchie). Fonctionnant sur le plan horizontal, la conscience ordinaire nous ouvre à autre forme de conscience, verticale, sous-jacente à la conscience ordinaire. C’est la conscience religieuse, ou plus précisément la conscience mystique (conscience A) . Bien qu’elle puisse être accompagnée de phénomènes extraordinaires, cette conscience mystique s’avère en elle-même une donnée très simple. En premier lieu, la conscience mystique se caractérise par la centration . Elle est focalisée, unifiée, non fragmentée. Dans la prière, elle coïncide avec une insatisfaction concernant les pensées et les sentiments. Elle s’avère indifférente à la complexité des images, émotions, souvenirs, liens logiques. La conviction que Dieu se trouve au-delà de toute relation d’extériorité fait que l’activité cognitive du sujet se réduit à un minimum et parfois disparaît tout à fait. L’Esprit Saint envahit la personne et la fait participer à la vie trinitaire. Parce que Dieu habite dans le centre profond du soi humain, il y a conscience d’une union amoureuse, voire d’une identité avec le mystère à la fois immanent et transcendant, d’une assimilation au Corps du Christ. En second lieu, la conscience mystique implique un détachement par rapport au moi: le “je” demeure, mais il s’oublie. “Ce n’est plus moi qui vis, mais le Christ qui vit en moi” (Ga 2,20). Ce détachement n’est pas une absence d’intérêts ou de préférences, mais une relativisation des attachements, due à une intensification du désir, d’un désir qui goûte à un mode de conscience proprement religieux, appelé à se développer d’une manière mystique. La centration sur Dieu entraîne une dé-centration par rapport au moi, à des personnes qui nous serviraient de béquilles psychologiques, à toute valeur qui équivaudrait à une idole. Ce qui apparaît alors important, ce n’est pas l’individu qui voudrait se bâtir par ses propres forces, mais l’humanité tout entière appelée à pénétrer dans le grand mystère. Comme on l’a déjà signalé, la conscience quotidienne est horizontale; elle consiste en une présence au monde et à soi. La conscience mystique est verticale; elle trouve le mystère au fond du soi. Parce que l’une est horizontale et l’autre verticale, ces deux formes de conscience, loin de se faire compétition, coexistent et même s’interpénètrent. La conscience mystique entre dans la conscience quotidienne, parfois en y causant de l’interférence, mais plus généralement pour l’enrichir. Elle lui apporte une qualité spéciale: un détachement, un calme, une patience, une capacité renouvelée d’écoute et d’amour de l’autre, un dynamisme accru dans la poursuite d’objectifs accordés à la volonté de Dieu. Ne se contentant plus de la conscience ordinaire, le désir humain s’intensifie et reçoit par grâce une conscience proprement divine. Non sans crainte, le désir se dispose à de grands renoncements afin de laisser grandir en lui cette conscience divine. L’Evangile l’avertit qu’il lui faut tout quitter. En revanche, lorsque toutes choses auront été relativisées, elles lui seront redonnées au centuple, selon la promesse de Jésus, pour qu’il les goûte pleinement. Quand la conscience mystique imprègne la conscience quotidienne, elle lui donne une saveur insoupçonnée. Conclusion Dans les trois premières sections de cet article, j’ai essayé de faire ressortir l’ambiguïté des effets que les expériences de transcendance exercent sur une vie humaine: soit un repliement et une fuite du réel, soit un appel vers une transformation de la personne. On pourra soulever l’objection suivante: si ces expériences sont si ambiguës, pourquoi les chrétiens devraient-ils s’y intéresser? Comme on le constate quand on lit non seulement Barth, Godin et Williams, mais également les pères de l’Eglise, les médiévaux et les auteurs spirituels, il est clair que les expériences religieuses encadrées par une tradition de discernement spirituel s’avèrent plus fécondes que celles qui surgissent dans des contextes coupés de tout enracinement. N’est-il pas opportun, cependant, de nous rappeler l’adage “Le mieux est l’ennemi du bien”? Je concède que la relation à Dieu établie dans un environnement ecclésial, liturgique, communautaire et catéchétique est généralement plus riche que les approches maladroites des occidentaux en quête de sagesse auprès de gourous hindous, bouddhistes ou du nouvel âge. Bien qu’il soit important de savoir où trouver le mieux, ce serait toutefois regrettable si les chrétiens refusaient de voir le bien là où il existe. C’est pourquoi il me semble légitime de faire l’éloge du bien, en le considérant comme pouvant conduire au mieux. Vouloir le mieux tout de suite, n’est-ce pas se montrer bien mauvais pédagogue, en exigeant que ceux qui n’ont pas découvert le Christ brûlent les étapes en se détournant de leurs expériences de transcendance et en envisageant uniquement les formes explicitement chrétiennes de la rencontre de Dieu? Dans la culture occidentale contemporaine, les expériences de transcendance occupent une place importante. Les gens en sont conscients, soit dans leur vie privée ou publique, soit à travers la littérature et les arts, soit dans des cercles de méditation. Tenant compte de ce phénomène fréquent et de son ambiguïté spirituelle, j’ai esquissé une via media, à mi-chemin entre un accueil enthousiaste (à la Maslow) et un rejet pur et simple (à la Godin). Etant donné que la tradition catholique a le souci d’intégrer et de purifier les phénomènes religieux plutôt que de les rejeter, il importe que les agents pastoraux aident les personnes à donner un sens chrétien à ces épisodes (voir Jacques, 1999, p. 17-29). Comme les trois dernières sections de cet article l’indiquent, la présence de la grâce divine et l’ouverture humaine à la conscience mystique nous invitent à y voir l’action de l’Esprit Saint. Les expériences de transcendance posent donc plusieurs défis aux Eglises. D’abord celui d’offrir des lieux d’initiation où le passage des expériences de transcendance à la conversion et à la conscience mystique soit évoqué, compris et encouragé. Des interventions verbales qui ne dépassent pas le niveau utilitaire de la conscience pragmatique bloqueront la vue vers le mystère transcendant. Nos contemporains ont soif d’une mystagogie, c’est-à-dire d’une pratique liturgique qui favorise une découverte sentie de la grandeur et de la beauté de Dieu. Cela requiert un langage symbolique et poétique, comme on le trouve dans la Bible, dans la tradition chrétienne et chez certains écrivains modernes. Un accompagnement pastoral compétent devrait aussi permettre aux gens d’explorer des traditions de sagesse et de saisir l’importance des critères de discernement spirituel (voir Roy, 1988, chap. 8). Bibliographie Barth, Karl. 1953-80, Dogmatique, Genève, Labor et Fides. Freud, Sigmund. 1971, Malaise dans la civilisation, Paris, Presses Universitaires de France. Godin, André. 1981, Psychologie des expériences religieuses. Le désir et la réalité, Paris, Centurion. Godin, André, 1985, “Renaître et aimer selon l’Esprit”, L’expérience de Dieu et le Saint Esprit. Immédiateté et médiations, coll. “Le point théologique”, 44, Paris, Beauchesne, p. 119-152. Jacques, Père. 1999, Je ne lui dis rien, je l’aime. La prière contemplative, Montréal, Bellarmin. James, William. 1907, L’expérience religieuse, Paris, Alcan. Lonergan, Bernard. 1978, Pour une méthode en théologie, Montréal, Fides, et Paris, Cerf. Lonergan, Bernard. 1996, L’insight. Etude de la compréhension humaine, Montréal, Bellarmin. Maslow, Abraham. 1972, The Farther Reaches of Human Nature, New York, Viking Press. Rahner, Karl. 1963, “De la relation de la nature et de la grâce”, dans Ecrits théologiques, Paris, Desclée de Brouwer, tome III. Roy, Louis. 1988, La foi en quête de cohérence, Montréal, Bellarmin. Roy, Louis. 1993, “Le désir, voie d’accès au Mystère”, La Vie des Communautés Religieuses, 51, p. 108-114. Roy, Louis. 2000a, Le sentiment de transcendance, expérience de Dieu? Paris, Cerf.