Entretiens
Entrevue avec Brian McDonough
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Né à Montréal, au Canada, Brian MCDONOUGH a
Pourriez-vous nous dire un peu vos origines, votre formation? Je suis né à Montréal, dans le quartier Hochelaga-Maisonneuve. Ma mère était canadienne-française et mon père était d’origine irlandaise. Ses ancêtres sont arrivés au Canada en 1830. J’ai étudié à Loyola College. C’est à ce moment-là que j’ai eu un premier contact, extrêmement superficiel, avec la pensée de Bernard Lonergan. Le premier cycle se faisait sur quatre ans. J’avais été à Loyola High School. J’avais amassé des crédits au High School qui me permettaient d’avancer assez vite au collège. Après la première année, je devais décider : est-ce que j’allais dans le domaine des communications sociales? Dans les années 1960, c’était le domaine où l’on sentait beaucoup d’énergie se déployer autour de la pensée de Marshall McLuhan. Il y avait aussi le domaine de la philosophie qui m’intéressait beaucoup. Il y avait un cours en particulier qui m’interpellait. C’était un cours qui s’appelait « Insight ». Il se donnait au collège Loyola. Je pense que c’est Eric O’Connor qui le donnait. Je ne suis pas certain. Et après Loyola? Après mes études de premier cycle en communication sociale, où j’avais beaucoup de cours à prendre, beaucoup de cours techniques en particulier, je suis allé à L’Arche en France. Qu’est-ce qui vous a déterminé à partir comme ça? J’avais une amie d’enfance, qui connaissait très bien la famille du général Vanier. À quatorze ou quinze ans, elle avait passé un été à L’Arche. Après mon premier cycle, j’avais envie de faire de la photographie en France. J’ai une grande passion pour la photographie. Pendant un séjour dans la région parisienne, je me suis dit que j’irais voir Élisabeth, à L’Arche. Je m’y suis rendu. J’ai découvert le monde de la personne ayant un handicap intellectuel. Après avoir rencontré mon amie Élisabeth, je pensais rentrer le soir-même à Paris. Elizabeth m’a dit : ça n’a pas de bon sens. Elle m’a présenté à Madame Vanier qui m’a accueilli dans sa maison. Je n’avais pas mangé. Je me suis retrouvé à table avec une personne qui était fascinée par des cartes postales aux couleurs vives. J’étais intéressé non seulement par la photographie, mais aussi par la peinture. Et voilà quelqu’un qui semblait vraiment être fasciné, comprendre le sens des couleurs. Cette personne s’appelle André Petit. Il m’a beaucoup marqué. J’ai lié amitié avec lui. Après une année de retour ici à Montréal pour lancer un centre spécialisé dans les arts visuels, je suis retourné à Trosly-Breuil, à L’Arche. … Pour y travailler? Pour y travailler pendant une année. Et c’est là que j’ai rencontré Hortense de Viller, qui est devenue six ans plus tard mon épouse. Après une année à Trosly-Breuil, j’ai été invité par Jean Vanier … Il m’a demandé si j’étais intéressé à aller dans une communauté de L’Arche, en Afrique ou en Inde. Au début, j’étais un peu hésitant, je pensais revenir à Montréal. Après un court séjour de vacances en Italie, un échange avec Hortense, et en ayant pris connaissance des besoins de la communauté de Calcutta, je me suis dit : « Pourquoi pas? » C’est à ce moment-là qu’a commencé mon histoire d’amour et ma fascination pour l’Inde. Pour sa culture, ses peuples. J’ai vécu trois ans à Calcutta. Deux ans et demi dans le foyer de L’Arche qui s’appelle Asha Niketan (Foyer de l’Espérance) et six mois dans un centre de communications sociales qui avait été établi par les Jésuites, à Calcutta. Le père Gaston Roberge, un Jésuite québécois, était le fondateur et le directeur de ce centre. Pendant mon séjour en Inde, je me suis dit qu’il serait peut-être important que je puisse mieux comprendre le rôle du secteur privé et du secteur public dans le développement social. Pour ce faire, j’ai pensé à suivre des cours de droit. Peu après mon retour à Montréal, en novembre 1977, j’ai demandé à être inscrit à la faculté de droit de l’Université McGill. J’ai étudié le droit civil pendant trois ans. Puis j’ai fait une année de common law. J’ai une formation dans les deux grandes traditions juridiques du Canada. Ensuite, j’ai travaillé avec William Tetley tout en faisant mon Barreau. William Tetley avait été ministre dans le premier gouvernement de Robert Bourassa. Il était une sommité dans le domaine du droit international. Je travaillais étroitement avec lui. J’ai travaillé avec lui, finalement, pendant sept ans, à la préparation et à la rédaction de traités en droit international, touchant les questions maritimes. Le grand avantage c’est que j’entrais à la maison vers 18 h. Hortense et moi, nous avions de jeunes enfants. Je pouvais faire une ballade en vélo avec un de mes enfants, être présent à la maison le soir, et avoir une vie plus stable. Ce qui a été un peu plus difficile par la suite, car après ce travail avec Bill – moment privilégié dans ma vie – j’ai appris à réfléchir, à organiser une pensée, à rédiger, à communiquer … Néanmoins, c’était là un moment de préparation, de cheminement, beaucoup centré sur la famille, compte tenu aussi de la réalité : Hortense et moi avons eu des enfants – des jumelles – qui ont des handicaps majeurs. L’une a la paralysie cérébrale et l’autre des troubles envahissants de développement. Mais après des années de travail avec Bill Tetley, je suis retourné à la source, à la raison d’être de mes études en droit, c’est-à-dire le développement social. Au lieu de vouloir travailler dans un grand cabinet d’avocats ici à Montréal, je voulais vraiment utiliser ces connaissances-là pour promouvoir le développement social. À ce moment-là je suis devenu directeur général d’un organisme socio-communautaire, le Conseil catholique d’expression anglaise. Je touchais beaucoup les questions d’animation d’une communauté et de recherche. J’étais très engagé dans les questions concernant les institutions publiques. L’accès aux services de santé et aux services sociaux. Toutes les questions qui touchent la pauvreté. Les questions aussi du développement communautaire proprement dit. J’ai travaillé là pendant sept ans. C’est dans ce contexte-là que j’ai suivi d’abord une formation sur quatre ans au centre de spiritualité ignacienne. Après avoir fait les exercices, nous suivions une formation pour accompagner d’autres personnes dans ces exercices. C’est à ce moment-là que j’ai connu Sean McEvenue, qui a exercé une influence décisive dans ma vie. C’est lui qui m’a introduit de manière cohérente à la pensée de Bernard Lonergan. Vous avez suivi ses cours? Il approchait alors la fin de sa carrière à Concordia. Sachant qu’il y avait un petit groupe, quatre ou cinq personnes, qui étaient intéressées par la pensée de Lonergan, il nous a rencontrés tous les mercredis après-midi pendant un trimestre. Il nous a accompagnés dans la lecture de Method in Theology. Cette pensée m’a tellement emballé – par la clarté de sa réflexion, sa structure cognitive, ce qu’il avait à dire par rapport aux distorsions, par rapport aux conversions, par rapport à son application à un champ de recherches en théologie. L’année suivante, j’ai décidé de suivre un cours avec le père Jack Belair, un grand ami d’Eric O’Connor, où nous faisions une lecture systématique d’Insight. Encore une fois, c’était sur un trimestre. Je dois avouer que dans cette première lecture d’Insight, ma compréhension a été assez superficielle. Surtout dans les premiers chapitres, dont le cinquième, sur le temps et l’espace. C’était bien au-delà de ma capacité de compréhension. Depuis, à quelques reprises, je me suis replongé dans Insight, un livre monumental, un des livres les plus importants de ma vie. Depuis dix ans, je fais partie d’un cercle de lecteurs avec Christine Jamieson, Russell Baker, Mike Hammond. Nous faisons une lecture en profondeur d’Insight. C’est une expérience extraordinaire. J’ai découvert tellement de choses dans ce livre. Nous lisons une douzaine de pages par semaine. Nous avons des échanges corsés. Des débats. La lecture suscite chez chacun des participants une appropriation sérieuse qui exige un retour sur ce que nous avons lu. Cela encourage le désir de maîtriser le contenu. Cette expérience permet de saisir le génie de Lonergan. Cette lecture se poursuit toujours? Nous en sommes au dix-huitième chapitre. Nous allons bientôt entreprendre le dix-neuvième, portant sur la connaissance transcendante générale. Nous aurons terminé la lecture de ce grand livre vers la fin du printemps. J’ai lu assidûment, en inscrivant des notes dans les marges. Ça m’a permis de découvrir ce livre-là. J’ai quitté le conseil catholique d’expression anglaise en 1995. J’ai beaucoup aimé le travail que j’y accomplissais, mais je me sentais prêt pour des défis plus larges. J’ai été invité par le vicaire général de l’époque, Mgr Robert Beaupré, à devenir responsable de l’Office de la pastorale sociale, ici, à l’archevêché de Montréal. Pouvez-nous nous dire ce qu’est l’Office de la pastorale sociale? Dans le prolongement de l’exercice, par l’archevêque de Montréal, le cardinal Turcotte, de ses responsabilités pastorales, l’Office de la pastorale sociale a comme mission d’abord d’annoncer l’Évangile de Jésus-Christ dans la culture d’aujourd’hui. De sensibiliser les baptisés à la dimension sociale de la foi. Et de mobiliser le peuple de Dieu pour qu’il réponde aux exigences suivantes qui selon moi découlent de la Bonne nouvelle. D’abord : le respect de l’intimité de chaque être humain. Deuxièmement : l’appel à la justice, à la compassion, à la réconciliation et à la paix. Troisièmement : la promotion de la solidarité, avec une option pour les personnes exclues. Et quatrièmement : la promotion du développement social qui vise à la fois la libération intégrale des personnes dans toutes les dimensions de l’être, et l’humanisation des structures des rapports sociaux. Ça c’est la vision qui anime cet office diocésain. Dans le concret, je suis responsable d’un programme diocésain qui cherche à promouvoir ce que nous appelons une pastorale sociale de quartier, qui vise d’abord une plus grande solidarité avec les groupes populaires et les organismes communautaires. Nous cherchons à voir ce que nous pouvons faire pour que les organisations paroissiales et les groupes communautaires puissent travailler ensemble pour répondre à des besoins. Par exemple, un fonds de dépannage, pour que, quand une famille, rendue au mois de janvier, a des problèmes parce que le réfrigérateur ou la cuisinière ne fonctionne plus, puisse avoir un petit prêt pour acheter des pièces ou un nouvel appareil, au lieu d’emprunter chez un prêteur sur gages. Ce programme vise aussi une sensibilisation des personnes aux enjeux sociaux, culturels et politiques de leur quartier. J’ajouterais même de plus en plus, dans certains quartiers, des enjeux religieux, dans un contexte marqué, non seulement par la pluralité culturelle, mais aussi la diversité religieuse. Mais aussi à susciter dans les communautés chrétiennes locales, les paroisses, une meilleure participation au développement social du milieu. Par exemple, dans le centre-sud de Montréal, qu’est-ce que l’on fait par rapport à la réalité de la prostitution de rue? Certains résidents et commerçants voudraient chasser ce monde-là, et on peut comprendre… c’est pas drôle de voir des seringues et des condoms dans les places publiques… par ailleurs, ce sont des personnes qui sont aussi exploitées par d’autres … Quelle est la réponse évangélique dans tout ce monde-là? Je suis responsable de ce programme diocésain de pastorale de quartier. Mais je travaille beaucoup en milieu carcéral. Je suis président-fondateur de l’Aumônerie communautaire de Montréal. L’Aumônerie communautaire de Montréal a trois grands objectifs : accompagner les détenus qui préparent leur sortie, mettre en place des ressources pour faciliter le retour de ces personnes… à condition que ce soit une bonne chose, car très souvent ces personnes viennent de communautés très désorganisées… dans ces cas-là il faut mettre en place d’autres ressources. C’est surtout un problème pour les personnes qui ont passé plusieurs années en milieu carcéral et qui sont devenues profondément institutionnalisées. Dans certains cas, elles peuvent avoir certaines vulnérabilités quant à leur santé mentale. Et le retour dans la communauté exige non seulement une préparation mais un encadrement, une aide. Sinon, les gars vont violer leurs conditions de libération et vont retourner derrière les barreaux. Nous avons aussi le souci de travailler à bâtir un espace de liberté, de communion, entre les victimes et leur famille et entre les détenus et leur famille. Nous sommes beaucoup marqués par des principes de justice réparatrice. Par exemple, nous organisons des rencontres détenus-victimes. Des victimes d’actes criminels rencontrent, une soirée par semaine pendant six ou sept semaines, des détenus qui ont été condamnés pour des crimes semblables à ceux que qu’elles ont subis. Ce n’est pas une médiation, comme si la victime rencontrait son agresseur. La victime rencontre quelqu’un qui a été condamné et qui purge une sentence pour un crime semblable. Ce qui lui permet de comprendre quelque chose dans ce qu’elle a subi… Exactement. Trop souvent, la victime est oubliée dans toutes les procédures de notre système de justice criminelle. On peut la consulter au moment de la sentence, mais de façon générale elle est oubliée. La victime a besoin de vivre une expérience de guérison, de transformation. Or, justement, ces rencontres avec des détenus lui permettent d’exprimer ce qu’elle a vécu. Comment l’acte criminel a bouleversé sa vie. Comment cela a causé une souffrance, un malaise profond, qui peut encore la paralyser. Et il est important que la personne détenue puisse entendre quelles sont les conséquences d’un acte criminel. Parce qu’une personne qui est incarcérée, qui a passé par tout le système, peut avoir perdu contact complètement avec la réalité vécue par la victime. Quand elle a posé le geste, elle s’est dit : l’assurance va la rembourser, ou, s’il y a une agression : c’est la faute de l’autre. Mais, quand elle est en train de purger sa sentence et qu’elle est prête à entreprendre une démarche pour examiner un peu plus son rôle dans l’acte criminel, quand elle est prête à assumer sa responsabilité et accepter d’être imputable, alors elle peut écouter la victime, s’intéresser à ce que la victime a vécu. Arrêter de se voir elle-même comme une victime… Voilà. Cela permet un processus de guérison. Évidemment, on découvre très vite à quel point les détenus ont été marqués par une enfance pénible… des situations familiales… ce sont des personnes très angoissées. Mais nous offrons là une occasion d’appropriation. Et il me semble que dans une perspective de pastorale sociale et à la lumière des principes de justice réparatrice, on reconnaît que, quand un acte criminel a été posé, ce sont des liens sociaux qui ont été cassés. Il y a une déchirure dans le tissu social, qui doit être réparée. La victime et sa famille vit dans la communauté. Le détenu et sa famille font partie de cette communauté, et un jour, le détenu va sortir. Comment peut-on vivre ensemble? Comment reconnaître la dimension sociale et interpersonnelle? Ces rencontres détenus-victimes sont l’occasion de vivre une appropriation de certains des enseignements de Bernard Lonergan. Je pense par exemple à ses préceptes transcendantaux : être attentif, être intelligent (savoir poser les questions, saisir ce qui a été vécu, tant du côté de la victime que de celui du détenu), vérifier si c’est vrai, si cela correspond à la réalité, ne pas avoir peur de poser les bonnes questions, car ces rencontres détenus-victimes sont fondées sur un engagement à la recherche de la vérité. Nous avons des symboles qui nous aident à dire, à savoir que nous sommes dans un espace de liberté, un espace de vérité. On dit ce qu’on a vécu aussi honnêtement, authentiquement que possible. Et on écoute la vérité de l’autre. En posant des questions, en aidant et en interpellant l’autre… cela conduit à la dimension de la responsabilité. Cela exige quelquefois non seulement une acceptation de son imputabilité pour les gestes qu’on a posés, mais aussi quelquefois, des gestes de réparation. L’analyse que fait Lonergan de l’accès à la responsabilité… nous aide beaucoup dans ce domaine. Ce qui me frappe à chaque reprise c’est à quel point le premier précepte : être attentif, est d’une exigence énorme. Nous sautons souvent celui-là, dans notre hâte d’arriver aux autres… Oui. Celui-là nous donne la matière. Mais écouter vraiment, d’une écoute active, d’une écoute sans jugement, sans esprit de condamnation… je dis ça à la fois pour les victimes, pour les détenus, pour les représentants de la communauté, pour moi-même… cela exige vraiment une discipline. Lorsqu’on est attentif, on peut accorder un espace où ce qui se passe à un niveau psychique puisse émerger. On dit que 90 % de la communication se passe à un niveau non verbal. Alors comment, en étant présent dans un contexte comme celui-là, on peut vraiment lire les signes : l’intonation de la voix, les gestes, les lapsus évidemment, toutes les choses que Lonergan aborde dans le sixième chapitre de L’insight. Je trouve qu’un homme comme Bob Doran, dans son travail autour de la conversion psychique, nous offre des analyses d’une grande pertinence, pour définir : qu’est-ce qui émerge dans la conscience? Qu’est-ce qui se passe en moi, comme représentant de la communauté, comme victime, ou comme offenseur, qu’est-ce qui se passe en moi? Qu’est-ce qui monte en ma conscience? Qu’est-ce qui empêche cela de monter? Ce premier niveau, celui de l’attention, sous-tend tout le reste. Il est de première importance. En marge de tous ces engagements, vous enseignez, également… J’enseigne à l’Université Concordia. Il y a cinq ans, j’étais responsable d’un séminaire qui portait sur des réflexions théologiques sur le thème : identité, altérité et réconciliation. Depuis douze ans, je donne un cours sur la théologie de la révélation. Plus exactement, un cours sur la communication que Dieu fait aux humains dans l’histoire. J’utilise un livre de Avery Dulles, Models of Revelation . Nous examinons la façon dont de grands théologiens ont compris la notion de révélation, celle d’un Dieu qui cherche à se communiquer. Dans certaines traditions évangéliques ou même dans des milieux néoscolastiques, on pensait que Dieu se communiquait par des concepts, que ce soit dans la Bible ou dans des structures de pensée. La révélation était vue comme la transmission d’un langage conceptuel. D’autres théologiens parlent de l’action de Dieu dans l’histoire, qu’il s’agisse de la libération du peuple d’Israël de l’esclavage en Égypte ou de la résurrection de Jésus. Une troisième école met l’accent sur l’expérience immédiate et directe de Dieu. Bernard Lonergan met des bémols sur une telle conception. Mais dans le quatrième chapitre de Pour une méthode en théologie, il parle de « l’amour qui vient de Dieu et qui est répandu dans nos cœurs par l’Esprit Saint qui nous est donné », il décrit une expérience mystique. Quelque chose que lui-même sans doute a vécu. Quand il parle de la spiritualité ignacienne et quand il fait référence aux notions exprimées par Karl Rahner, de l’expérience de la consolation sans cause. Il y a aussi une quatrième grande école, beaucoup marquée par les grands théologiens allemands, Karl Barth, Brunner, Rudolph Bultmann, où on parle surtout de Dieu qui se révèle dans le paradoxe, dans le mystère, Dieu qui se révèle ou se décèle, Dieu qui est à la fois absent et présent. À la fin de l’Évangile selon saint Luc, les disciples d’Emmaüs perçoivent la présence ou saisissent la révélation de Jésus au moment du fractionnement du pain. Au moment où Jésus disparaît. Paradoxalement, c’est au moment où Jésus disparaît qu’ils le reconnaissent. Neil Ormerod a publié un livre sur cette question : Method, Meaning and Revelation . Vous avez publié? J’ai publié dans le domaine du droit international. Quand je collaborais avec Bill Tetley, j’ai publié, très souvent sous son nom, évidemment, puisque c’était mon patron, des articles dans des revues professionnelles dans le domaine juridique. J’ai aussi publié dans des revues théologiques comme L’œcuménisme , revue trimestrielle publiée par le Centre canadien d’œcuménisme, ainsi que dans la revue Prêtre et pasteur . Et dans les bulletins des organismes socio-communautaires qui sont très intéressés par la rencontre des cultures, la rencontre des grandes traditions religieuses. Vous êtes également actif à l’Institut Thomas More? Oui. J’ai participé comme personne-ressource à un cours sur l’Inde contemporaine, organisé par Diane Moreau il y a environ trois ans. J’ai notamment animé un cours (avec Joseph Beaubien et Pierrot Lambert) sur L’âge séculier de Charles Taylor. Une longue exploration (24 semaines) de ce grand ouvrage. J’ai aussi animé un cours sur l’économie et la justice sociale. Et cette année, avec Eileen de Neeve et David Farrell, nous animons un cours qui est un dialogue entre Carl Polanyi, le grand historien du développement économique, et Lonergan. Vous avez fait des études de théologie? Au moment où je suis arrivé à l’archevêché, j’ai commencé – après avoir pris des cours sur Lonergan avec Sean McEvenue et Jack Belair, qui m’ont servi de porte d’entrée vers une formation théologique. J’ai toujours été fasciné par la théologie. À tel point que, lorsque j’étais en droit à McGill, et que mon épouse Hortense faisait des études de théologie à l’Université de Montréal, parfois, au lieu de mes cours ennuyeux de procédure civile, j’allais assister aux cours de mon épouse. Après ces deux cours sur Lonergan, j’ai fait une maîtrise en théologie. Le sujet de mon mémoire était une appropriation du grand traité de Bob Doran, Theology and the Dialectic of History , qui est une œuvre monumentale, un livre qui n’est pas suffisamment lu. Tout le travail que Bob Doran fait autour de la dialectique du sujet, en faisant appel à ses connaissances de la pensée de Carl Jung, de Paul Ricoeur, de Freud… Tout le travail aussi de Doran sur la dialectique de la communauté. Le pôle de l’intersubjectivité. Le rôle de la famille. Du groupe. De la nation. De l’autre côté, l’autre pôle, l’intelligence pratique qui s’exprime dans les domaines du développement technologique, économique et politique. Cette dialectique communautaire est une notion très intéressante pour moi. J’ai beaucoup apprécié ce que Bob Doran a voulu faire dans ce domaine-là. De même que dans un domaine qui est une contribution assez originale de la part de Doran, qu’il appelle la dialectique culturelle. La dialectique des cultures. Il puise beaucoup dans la pensée de Eric Voegelin. Voegelin aborde des questions qui me semblent fondamentales : l’action de Dieu dans l’histoire, dans les cultures et dans les structures de pensée. Bob Doran développe l’idée, qui se trouve dans Pour une méthode en théologie, de la différenciation de la pensée, de la conscience. Cela constitue un outil dynamique pour aborder le pluralisme … Oui, absolument. Je pense par exemple au grand débat actuel aux États-Unis entre les partisans de l’évolution et ceux du créationnisme. Chez certains croyants, qui ont une lecture assez littérale de l’histoire biblique, on cherche à tout prix à se servir des sciences pour justifier un discours religieux. Il y a une confusion entre ces modes de pensée. Lonergan rend un grand service en offrant de démêler des modes de pensée, de distinguer le sens commun, la théorie, l’intériorité, le transcendant. Je crois que la contribution de Lonergan en matière économique est trop peu connue. Il y a tellement de choses chez Lonergan. Je lis en ce moment un livre de Fred Crowe sur la christologie de Bernard Lonergan. Christ and History . Ce que j’apprécie beaucoup, c’est de voir comment la pensée d’un homme comme Lonergan a évolué, à partir des années 1930, jusqu’en 1975, vers la fin de sa vie. 1975, c’est le congrès de l’Université Laval, auquel il a participé… Oui. Il avait présenté La christologie aujourd’hui . Dans les années 1930 et au début des années 1940, ses écrits étaient beaucoup marqués par la néo-scolastique, où le sens historique était complètement absent. Les cours qu’il a donnés à Rome étaient déjà dans la mouvance de l’analyse de l’intentionnalité. Voilà. Fred Crowe nous rend un grand service en explorant ce mouvement-là. Il examine le développement de la pensée de Lonergan dans De Verbo Incarnato et dans un autre livre majeur qui n’a pas été publié – on ne sait même pas si un jour il le sera – De Bono et Malo , qui date de 1958, quelques années après Insight. On voit des pistes. Dans ces deux écrits-là, il réfère à la fameuse loi de la croix. La loi de la croix est une contribution assez unique à la théologie de la rédemption. En quoi la vie, la crucifixion et la mort de Jésus-Christ opèrent quelque chose de décisif dans l’histoire de l’humanité. Ce sont des thèmes qui sont abordés dans le dernier chapitre de L’insight mais qui sont beaucoup plus développés dans ces deux traités latins dont nous pouvons espérer la traduction en anglais et en français. Pourriez-vous nous parler de la pertinence de la pensée de Lonergan dans vos activités multiples? Pour ce qui est de mon activité dans ce milieu carcéral, la pensée de Lonergan est très pertinente dans les rencontres détenus-victimes, mais aussi dans les questions du rapport à la structure cognitive et son impact sur la responsabilité. Dans le milieu carcéral, je rencontre souvent des détenus qui pour toutes sortes de raisons sont marqués par des distorsions qui empêchent le questionnement intellectuel : Qu’est-ce que c’est? Pourquoi je fais ça? Et la capacité de poser des questions au troisième niveau, des questions critiques : Est-ce que c’est vrai? Il y a chez eux des déviations individuelles et des déviations dramatiques qui opèrent dans l’inconscient. Comment se fait-il que ces gens-là ont tellement de difficulté à s’interroger sur l’impact de leurs gestes sur d’autres personnes? Un de mes champs d’intérêt serait de repenser la structure cognitive et la structure existentielle au niveau de la responsabilisation à la lumière de la réalité des distorsions, des déviations, des préjugés, chez bon nombre de ces personnes-là. Dans un livre intitulé Dependent Rational Animals , Alistair McIntyre nous rappelle la réalité du handicap, la réalité de la maladie et l’impact de ces limites physiologiques, neurologiques, psychiques sur les opérations cognitives et existentielles? C’est une question que j’aimerais approfondir. J’ai moi-même une fille qui est très gravement handicapée. Elle souffre de paralysie cérébrale. Je connais aussi d’autres personnes qui à cause de problèmes neurologiques ne fonctionnent pas selon les normes de notre culture, de notre société. Trouvez-vous que la conception du cerveau et de la pensée qui préside au monde de l’éducation ou même celui des services sociaux aurait besoin d’être un peu plus intériorisée par une théorie comme celle de Lonergan? Je crois. Je pense qu’il y a beaucoup de travail à faire sur les « bias », les déviations, ce que j’appelle les distorsions, les préjugés. Distorsion pour moi est un terme plus large que préjugé. Qu’est-ce qui fait qu’une personne est totalement centrée sur ses besoins, sur ce qu’elle pense. Qu’elle est incapable de penser à l’autre et à l’impact de ses gestes sur l’autre. Qu’est-ce qui fait qu’une personne ne peut pas avoir un réflexe critique sur sa façon de comprendre? Elle saisit une situation, mais au lieu de se demander si son insight est juste ou pas, elle agit sans exercer son jugement. De même, au niveau existentiel, certaines personnes ont un sens des valeurs atrophié. Dans Pour une méthode en théologie, Lonergan explique comment les sentiments sont développés, guidés, alimentés, et comment les valeurs sont organisées selon une préférence. Je constate chez des personnes que cette capacité de développer ces sentiments afin de structurer des valeurs vitales, sociales, culturelles, personnelles, religieuses, n’est pas organisée. Les décisions de ces personnes ne sont pas bien développées. Ce que Lonergan dit par rapport au rôle des sentiments qui orientent les valeurs, est très important. Or, les personnes concrètes que je rencontre ont connu des expériences de vie qui les ont blessées et ont abîmé leur capacité de sentir que leur réaction à des valeurs est faussée. Vous aimeriez explorer ce champ-là? C’est un des domaines où j’aimerais faire un travail sérieux. Nous avons évoqué les travaux de Lonergan en économie. Lonergan a été invité à un colloque vers la fin de sa vie. Parmi les invités il y avait Gustavo Guttierez, et d’autres théologiens identifiés à ce courant de la théologie de la libération. L’une des critiques que Lonergan formulait à l’égard des théologiens de la libération portait justement sur l’absence d’une réflexion systématique sur les structures économiques. Je crois qu’il a raison. Avec le poste que j’ai ici à l’archevêché, et dans mes relations avec les grands réseaux, les mouvements sociaux, les mouvements de revendication, je trouve que très souvent l’analyse socio-économique est trop élémentaire. Lonergan nous donne l’exemple de quelqu’un qui a pris l’économie très au sérieux, au point de l’étudier en profondeur… À tel point que, après Method in Theology, il s’est impliqué dans ce domaine-là pendant quelques années. Plutôt que de pousser sa réflexion christologique, il a décidé, dans les dernières années de sa vie, d’investir de nouveau dans ses premières amours. J’avoue que je trouve difficile de comprendre son travail en économie. Son fameux graphique continue de m’échapper. La pensée de Lonergan est importante aussi dans ce champ-là, du développement économique, de la solidarité internationale. Dans les pays du sud, l’impact par exemple des accords d’échange, entre le Canada, les États-Unis et le Mexique… toute la question de la mondialisation… Qu’est-ce qu’une appropriation sérieuse de la pensée économique de Lonergan pourrait apporter à cela? Il y a quelque chose à faire là. À l’automne, dans un cours à l’Institut Thomas More, avec Eileen de Neeve et David Farrell, nous avons abordé la chose… Ici à l’archevêché, le cardinal m’a demandé de me pencher sur les questions de la fin de la vie… euthanasie active, suicide… cela me pose des questions fondamentales : Qu’est-ce que la vie? Qu’est-ce que la mort? Qu’est-ce qui perdure après la mort biologique? Thomas d’Aquin a écrit des chapitres sur l’âme… mais que peut vouloir dire l’âme dans un contexte contemporain, à la lumière de la science? Est-ce que, à la mort biologique, toute la conscience s’éteint? Au chapitre 16 de L’insight, Lonergan offre des pistes de réflexion intéressantes, il me semble, dans son analyse de l’unité de la personne humaine. Cela touche toute la question de la rencontre entre les sciences et la religion. J’ai fait allusion à la confusion entre les modes de pensée. Je pense que Lonergan, dans ses réflexions sur la métaphysique, les chapitres 14, mais surtout 15 et 16, rend un énorme service. Il fait le ménage. Il permet un dialogue sérieux entre les modes de pensée du sens commun et les modes de pensée scientifiques. En reconnaissant les forces et les faiblesses de l’autre, et aussi les frontières, la spécificité. Dans ce domaine-là, de la rencontre de la religion et de la science, Lonergan apporte une contribution majeure. Il y a Pat Byrne qui a écrit un livre : Dialogue Between Science and Religion , qui a été publié cet été. C’est un des grands experts de la pensée de Lonergan. Le croyant en moi est assez fasciné par les questions de l’origine de l’univers. Les questions cosmologiques. Lonergan avait un cerveau qui était ouvert pour intégrer toutes ces grandes découvertes. Non seulement depuis Einstein, mais les découvertes faites depuis Hubble. Pour moi il y a un grand défi pour le croyant aujourd’hui, c’est de parler de la notion de Dieu, d’une façon qui soit crédible. Évidemment, aucun humain, aucune intelligence ne peut saisir le mystère de Dieu. Il y a un défi qui a été abordé par Lonergan à plusieurs moments de sa vie – évidemment, au chapitre 19 de L’insight – puis dans Pour une méthode et dans ses écrits des années 1970. Celui de parler de Dieu, de l’expérience religieuse, de la connaissance religieuse. Je parlais de mes responsabilités à l’archevêché, qui concernent l’annonce de l’évangile de Jésus-Christ dans la culture d’aujourd’hui. L’apport de Lonergan peut être important dans ce domaine. À la lumière de nos connaissances scientifiques, à la lumière de notre appréciation de la conscience humaine, à la lumière aussi de la rencontre aussi des cultures ou des grandes religions, on ne peut pas parler de Dieu comme on en parlait au 19e siècle et même dans les premières années de la carrière théologique de Lonergan. Et je trouve quand même que, surtout dans les dernières années de sa vie, Lonergan nous a mis sur des pistes intéressantes. Il y a quelques articles qui ont été publiés dans la revue Method , sur la phénoménologie religieuse, où Lonergan fait allusion à de grands théologiens comme Raymundo Panikkar. Il me semble que l’un des grands enjeux de l’avenir, ça va être le dialogue interreligieux. Comment est-ce qu’on peut parler, non seulement avec les personnes qui ont une compréhension de Dieu selon les traditions abrahamiques, mais aussi les notions de Dieu que l’on trouve dans le bouddhisme, l’hindouisme, et dans d’autres traditions. Comment peut-on vraiment développer un dialogue sérieux, qui respecte Dieu comme mystère, mais aussi qui soit profondément fidèle à ce que nous avons reçu à la relation telle qu’elle a été comprise, appropriée, développée… Il y a un travail majeur à faire aussi au niveau d’une anthropologie. Une anthropologie ouverte au transcendant. Je crains que dans mon Église, que j’aime beaucoup, on soit beaucoup trop marqué par une anthropologie aristotélicienne, une anthropologie classiciste, où on a écarté la dimension de l’historicité. Comment une anthropologie se développe au fur et à mesure que se développe la compréhension et la science. Comprendre une anthropologie comme quelque chose qui se développe. Dans l’Église catholique actuellement, si on regarde certaines déclarations, l’anthropologie qui sous-tend ces déclarations-là est classiciste et déterminée par une époque dans l’évolution de la pensée. Mon travail exige, que ce soit au niveau des détenus et des victimes, mais aussi auprès des demandeurs d’asile et des gens qui cherchent refuge au pays, une préoccupation de ce qu’on appelle les droits de la personne. John Haughey, s.j., qui connaissait bien Lonergan, a amorcé une pensée sur ces questions-là. On peut dire que la notion des droits de la personne est beaucoup marquée par un penseur comme Kant, qui est l’objet de beaucoup de critiques de la part de Lonergan. Quels sont alors les fondements de la notion des droits de la personne? Bien sûr, les droits de la personne touchent les grandes questions de société. Il y aurait lieu d’établir un dialogue entre Lonergan, Voegelin et Habermas. Ken Melchin a entrepris un travail dans ce domaine-là. Dans la perspective de Rawls, qui privilégie la notion de droit sur celle de bien, on peut aboutir à des impasses. La notion de bien chez Lonergan n’offre-t-elle pas une possibilité de résolution? Le fameux tableau à la page 64 de Pour une méthode en théologie a une grande importance. Je me suis souvent demandé si ce fameux tableau, la grille du « bien humain », pourrait être l’objet d’un consensus à la fois chez les esprits marqués par la théorie libérale et les penseurs qui ont plus une pensée sociale, et les penseurs chrétiens. Dans l’article Dealing With Irreconciliable Claims About the Truth and the Good in an Ethically and Religiously Pluralistic Society j’aborde ça. Je trouvais que Bob Doran nous offre des pistes intéressantes. Justement, avec ce qu’il appelle « l’échelle intégrale des valeurs », il nous dit qu’il importe de ne pas confondre l’infrastructure et la superstructure. Lorsque les valeurs culturelles sont dominées par le politique, là, certaines notions fondamentales, par exemple le bien commun, le bien tout court, deviennent subordonnées non seulement à la politique, mais à des intérêts politiques. C’est le grand problème, dans les régimes marxistes, où les valeurs culturelles sont perçues comme des valeurs promues par une classe et doivent être subordonnées à des intérêts politiques. C’est un problème à la fois pour les marxistes, mais aussi pour les gens comme Rawls et d’autres. |