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Originaire de Dublin, en Irlande, Brian CRONIN est entré dans la Congrégation du Saint-Esprit au tournant des années 1960. Au terme de ses études, il a été envoyé en mission au Kenya. Appelé à remplacer un professeur de philosophie, après huit ans de travail pastoral, il a tenu à poursuivre ses études à Boston College. Il a créé une école de philosophie à Nairobi. À la faveur d'un séjour post-doctoral à Boston College, il a rédigé un ouvrage sur la théorie de la connaissance et l'épistémologie selon la pensée de Lonergan, Foundations of Philosophy. Il rédige actuellement un livre sur l'éthique des valeurs dans une perspective lonerganienne.
Pouvez-vous nous parler un peu de vos origines? Je suis Irlandais. Je suis né à Dublin en 1942. J’ai fréquenté un collège qui avait pour nom Blackrock College, et qui était dirigé par une communauté missionnaire. Cette communauté s’appelait alors les Holy Ghost Fathers (Pères du Saint-Esprit). Aujourd’hui, cette communauté, dont je fais partie, s’appelle la Congrégation du Saint-Esprit. En Amérique, nous portons le nom de Spiritains. Je me suis joint à cette communauté à Dublin. J’ai suivi la formation prévue, sur dix ans, puis je suis parti en mission, dans l’Est de l’Afrique.Avez-vous été initié à l’œuvre de Lonergan pendant vos études? En 1960, nous avions des cours de philosophie en latin. Nous avions un manuel, rédigé par un bénédictin allemand, Gredt. Un manuel très ennuyant. Bernard Lonergan est allé à Dublin à cette époque, n’est-ce pas? Vous avez raison. Je crois que c’était en 1961. Il a donné une série de conférences au University College. On ne nous a pas autorisés à assister à ces conférences. Mais j’en ai entendu parler. L’un de nos professeurs éclairés, qui estimait que notre bibliothèque avait besoin d’accueillir quelques nouveaux auteurs, a acheté à cette époque bon nombre d’ouvrages, dont Insight. Pendant notre deuxième année de philosophie, j’ai découvert ce livre avec un ou deux autres étudiants. Nous avons essayé de le lire sans guide. J’avais déjà lu quelques pages durant ma première année, mais ce livre ne me disait rien. Mais là, en deuxième année, en comparant ce livre aux textes de Gredt, Cosmologia, etc., j’ai saisi l’importance de ce livre. Je l’ai lu en entier. La majeure partie d’Insight m’apparaissait difficile à comprendre. Pendant mes études de théologie, j’ai continué à m’intéresser à Lonergan. Il est venu donner un cours sur la méthode en théologie en 1971, à Milltown Park, à Dublin. Juste avant la publication de Method in Theology? En fait, il nous a lu son texte, qui était presque identique au texte publié l’année suivante. L’après-midi, il y a eu une période de questions. Il a donné d’autres conférences également. C’est la seule fois que je l’ai rencontré personnellement. Vous étiez encore étudiant à l’époque? J’étais déjà ordonné. On m’avait envoyé à la Grégorienne pour deux ans, pour parfaire mes connaissances théologiques et obtenir un STL. Puis j’ai été envoyé en mission. J’étais affecté à un travail pastoral au Kenya. J’ai travaillé huit ans en pastorale, et je m’y suis beaucoup plu. J’ai appris le kikouyou et le swahili. J’ai travaillé en territoire kikouyou. J’ai été affecté à la cathédrale, à la paroisse-cathédrale de Nairobi. Vers 1980, je commençais à me lasser du travail en paroisse. J’avais le sentiment qu’on devait nommer un prêtre africain à ma place. Il y avait beaucoup de prêtres africains disponibles. Or à ce moment-là, un de nos prêtres, qui enseignait la philosophie dans un séminaire en Tanzanie, est décédé. Les autorités m’ont demandé si je voulais prendre sa place. J’ai accepté.
Vous êtes devenu professeur de
philosophie … J’étais assez peu formé pour un tel poste. J’avais fait deux ans de ce que nous appelions « home philosophy ». J’ai commencé par enseigner l’histoire de la philosophie. J’ai enseigné pendant trois ans, de 1980 à 1983. Je me suis dit alors : si je dois enseigner la philosophie le reste de ma vie, il faut que j’étudie. J’ai exploré les possibilités. Je continuais à m’intéresser à Lonergan. Je cherchais un endroit où je pourrais obtenir un doctorat. J’ai eu une offre de Sean McAvenue. J’avais des contacts avec Toronto, et Boston College. J’ai choisi Boston College, où j’ai séjourné de 1983 à 1986. Il y avait Pat Byrne, Fred Lawrence, Charles Hefling. Joseph Flanagan était le directeur du département de philosophie. Il a été très bon avec moi. J’ai rédigé une thèse, sous la direction de Fred Lawrence, sur le pluralisme doctrinal et la pertinence de la pensée de Lonergan pour l’acculturation en Afrique.
Vous avez publié cette thèse? Non. Vous savez, une thèse est une thèse. Il reste une copie miméographiée cependant. Après ces trois années, je suis retourné au séminaire reprendre mon enseignement. Mais nous voulions créer notre propre école de philosophie, comme nous avions notre propre école de théologie pour la formation de futurs prêtres. Donc en 1986 j’ai créé avec un autre Irlandais cette école de philosophie. J’étais doyen des études, il était recteur et nous assumions ensemble toutes les autres tâches. Nous avions un groupe pour lancer notre cours de deux ans. J’ai pris l’ancien syllabus scolastique, j’ai conservé le plus possible la terminologie et la structure anciennes. J’y ai infusé la pensée de Lonergan. C’est facile. Nous avions la cosmologie, l’épistémologie, la métaphysique et l’éthique. La cosmologie devenait la théorie de la connaissance … une philosophie des sciences … une initiation à la pensée en fait … à l’insight. L’épistémologie devenait le domaine du jugement, de la compréhension réflexive, de la connaissance. La métaphysique et l’éthique suivaient, tout naturellement. Parallèlement, nous offrions un cours d’histoire de la philosophie, fondé sur Copleston, en arrière-plan. Le quatrième cours de base était la systématisation. Quelle est ma position? Qu’est-ce que je pense? Nous utilisions la méthode de l’appropriation de soi. Avec mes trois années à Boston College, j’étais en mesure de faire cela. J’étais capable d’utiliser des exemples que j’avais utilisés à Boston College, et d’autres exemples, certains venant des étudiants, d’autres, de certains livres, comme champ d’expérience favorisant l’appropriation de soi. J’ai donné tous les cours. La théorie de la connaissance, l’épistémologie, la métaphysique. Je n’ai pas donné l’éthique. Quelqu’un d’autre a donné ce cours. Au fil des années, mes notes s’amplifiaient. Les enseignements passaient par la texture habituelle de mon esprit. Le problème, à l’époque, était qu’à part Insight, nous avions peu d’ouvrages pour présenter cette pensée. Les étudiants (des étudiants de premier cycle) n’étaient pas en mesure de lire Insight. Leur anglais était bon, mais pas parfait. J’ai donc pensé écrire un livre, pour y inclure les illustrations que nous utilisions, et l’approche principale. Je voulais offrir un texte accessible à des étudiants de premier cycle de toute culture (occidentale ou africaine). L’une des grandes caractéristiques de la pensée de Lonergan que j’avais découvertes est son aspect interculturel. J’étais un peu embarrassé d’arriver d’Europe pour enseigner à des Africains les grandeurs de la civilisation européenne : Aristote, la philosophie grecque, la philosophie romaine, la philosophie médiévale … Comme si les Africains étaient toujours appelés à apprendre de l’extérieur, de l’Occident. Lonergan permet d’offrir à des étudiants d’autres perspectives : « ce dont il est question, c’est de votre propre esprit, du développement de ses capacités naturelles de compréhension et de connaissance. » Fondamentalement, l’esprit de tous les humains fonctionne de la même façon. Lonergan offre un cadre, un outil, une méthode, que nous pouvons utiliser pour développer le potentiel de votre propre esprit. Et pour découvrir par vous-même la structure de votre propre esprit, la dynamique de votre esprit, les sentiments, les désirs, les espoirs … J’ai donc fait une demande de bourse post-doctorale à Boston College. En fait, j’ai bénéficié quatre fois d’une telle bourse. J’ai pensé que je pouvais rédiger en un an ce qui est devenu Foundations of Philosophy. Mais en fait j’ai réécrit mon texte cinq fois. Ce texte a facilité mon enseignement par la suite. Insight est un chef-d’œuvre, un classique. Mais c’est un livre très difficile à aborder pour des étudiants de premier cycle. Après Foundations of Philosophy, je me suis demandé ce que je devais entreprendre. Je me suis attaqué à l’éthique. J’aurais dû en fait aborder la métaphysique : c’aurait été relativement plus facile, une suite plus naturelle. Mais depuis cinq ans je travaille sur l’éthique des valeurs.
J’envisage la même approche que le premier livre. Je veux rendre Lonergan accessible.
Mais cette fois les difficultés sont différentes. Elles tiennent à l’absence
chez Lonergan d’une éthique détaillée et cohérente. Il y a des parcelles dans Insight
et des parcelles dans Method. Mais pas l’exposé détaillé de la théorie
de la connaissance que vous trouvez dans Insight. Pour la rédaction de Foundations of Philosophy j’ai fait état de la pensée de Lonergan, en laissant de côté certains aspects. Pour l’éthique, je dois mettre ensemble des éléments, les interpréter, et en faire un tout cohérent. J’ai maintenant une ébauche. J’espère que mon texte sera publié d’ici un an ou deux.
Ce sera un livre sur l’éthique
de Lonergan? Fondamentalement, sur l’approche de Lonergan en matière d’éthique des valeurs. Qui portera surtout sur les jugements de valeur. D’où viennent les valeurs? Comment les connaissons-nous? Quel est le rôle des sentiments dans les valeurs? Qu’est-ce que la conscience? Je rassemble les éléments de la pensée de Lonergan exprimés dans Method in Theology, en faisant appel à des exemples permettant au lecteur une interprétation personnelle. Je ne répons pas à des questions éthiques particulières, des questions de morale sexuelle, ou d’éthique du monde des affaires, ou d’éthique de l’environnement, et ainsi de suite. J’aborde simplement les fondements de la connaissance de ce qui est bien et mal, juste et injuste. Un chapitre porte sur les sentiments et les valeurs. Il est difficile de cerner les sentiments comme domaine, en philosophie ou en psychologie. Un domaine si vaste, et dangereux. Le mot valeur est utilisé très souvent, très facilement. Mais si vous cherchez une justification philosophique de notre connaissance des valeurs, vous trouverez toutes sortes de contrepositions. Vous ne trouverez pas une position établissant que nous pouvons connaître les valeurs en suivant une démarche de questionnement, en élaborant des réponses possibles pour aboutir à ce que j’appelle un insight délibératif qui vous permet de trouver la réponse. Je dois élaborer un prolongement du diagramme de Lonergan relatif à la théorie de la connaissance : expérience, compréhension et jugement, avec les activités correspondantes : questionnement, compréhension, définition, questionnement relevant de la réflexion, compréhension réflexive, jugement. Au quatrième niveau, interviennent les questions relevant de la délibération, l’insight délibératif et le jugement de valeur. Lonergan parle du jugement de valeur et des questions concernant les valeurs. Il mentionne la délibération. Il mentionne aussi l’appréhension des valeurs, associée semble-t-il aux sentiments. Mais il ne concilie pas … il n’expose pas en détail ce qu’il entend par délibération … et il nous laisse un peu dans le vague en ce qui concerne l’appréhension des valeurs.
Il y a
pourtant une évolution dans son œuvre en ce qui concerne ce quatrième niveau? Oui. Il est passé de trois niveaux à quatre niveaux. Dans Insight, il tente de faire découler l’obligation morale de l’action de l’intellect spéculatif. (Alors que Kant faisait découler l’obligation morale de l’entendement pratique). Mais il s’est rendu compte lui-même que ce lien ne fonctionnait pas. L’intellect spéculatif nous donne des idées, mais ne nous impose pas d’obligation morale. Par la suite, il s’est mis à parler de la notion transcendantale de valeur. Et il s’est aperçu qu’il avait affaire à un quatrième niveau, distinct du troisième niveau. Mais il est impossible de faire découler un niveau de conscience d’un autre niveau de conscience sans un ajout nécessaire.
Vous croyez
que la reconnaissance d’une conversion psychique a modifié ses perspectives? L’un des changements importants concerne la reconnaissance des sentiments. Mais je ne sais pas si historiquement cette reconnaissance est associée aux travaux de Robert Doran (sur la conversion psychique – voir l’entrevue avec R. Doran). La lecture de von Hildebrand a joué un rôle important? Il reconnaît explicitement ce qu’il doit à Hildebrand et Scheler. Il tient là je crois ses sources historiques. J’ai exploré Hildebrand et Scheler. Mais je me suis retrouvé dans des pensées de plus en plus profondes, assez compliquées, qui ne m’éclairaient pas. Même si vous comprenez Hildebrand et Scheler, cela ne veut pas dire que quand Lonergan parle d’une réponse intentionnelle aux valeurs il entend par là exactement ce qu’ont dit ces auteurs. J’ai cherché à exploiter cette voie historique, et cela ne m’a guère éclairé. Ce qui m’a aidé, c’est la perspective de l’appropriation de soi. Comment est-ce que je porte un jugement de valeur? Comment est-ce que j’établis que telle action est juste? Ce que j’ai découvert, c’est que l’appréhension des valeurs et la délibération tiennent en réalité d’un insight délibératif. L’insight délibératif est parallèle … il doit être compris par analogie avec … l’insight réflexif. Et il présente la même structure. Vous avez la construction fondée sur l’hypothèse : si A, alors B, or A, donc B. L’insight délibératif se déploie de la même façon. Vous posez une question. Vous cherchez à poser un jugement. Ce jugement sera toujours conditionné. Dieu est le seul bien inconditionné. Tout autre bien ne sera bien que si certaines conditions sont remplies. Telles conditions sont remplies, donc ceci est bien. L’insight délibératif diffère de l’insight réflexif en ce sens que l’insight réflexif vise la vérité, alors que l’insight délibératif vise la valeur. Il est alors facile alors de distinguer la question relevant de la délibération, l’insight délibératif et le jugement de valeur comme des activités parfaitement parallèles aux activités précédentes mais qui diffèrent en ce qu’elles visent quelque chose de différent et que leur contenu est différent.
Et le sentiment dans tout ça?
Où Lonergan situe-t-il le sentiment? Ici, je pense, il faut opérer une réinterprétation majeure du rôle attribué au sentiment dans Insight et la distinction que Lonergan pose entre la réponse intentionnelle à la valeur et la réponse intentionnelle à la satisfaction et au plaisir, à l’agréable et au désagréable. Ma façon de réinterpréter tout cela est de concevoir le désir de connaître comme un sentiment fondamental. Loin de penser que le sentiment n’entre en scène que dans la connaissance de la valeur, au quatrième niveau, je le vois se déployer dès le début. Le désir de connaître est un sentiment qui oriente l’être humain. Si le désir de connaître n’est pas un sentiment, qu’est-ce, alors? J’ai commencé à concevoir le déploiement du désir de connaître comme un sentiment qui vise l’intelligible, qui vise la vérité, qui vise la valeur ... et les préceptes transcendantaux.
Pouvons-nous
parler du rôle de l’amour? Si l’amour assure une intégration, n’est-il pas la
source des sentiments … ? Le problème, surtout dans Method in Theology, tient au fait que l’amour chez Lonergan s’entend de l’amour religieux. La charité. « L’amour de Dieu répandu dans nos cœurs par l’Esprit Saint » … C’est bien. Mais j’essaie de bâtir une éthique en partant du bas vers le haut. Je ne peux faire appel à l’amour religieux, ni au contexte chrétien ou religieux de la conversion religieuse. Je pense que le précepte transcendantal « sois en amour » ne doit pas nécessairement être interprété en un sens religieux. Lonergan parle de l’amour humain, de l’amour entre parents et enfants, de l’amour conjugal, de l’amour des proches, de l’amour de son pays. De ce point de vue, je répondrais par l’affirmative à votre question. Et je classerais l’impératif transcendantal dans le domaine des sentiments. Tout être humain est appelé à devenir une personne par ses parents qui l’aiment et doit répondre dans l’amour. C’est ce dont parle Erikson dans Enfance et société. Il y a là des principes psychologiques de base. Mais qu’entendons-nous par sentiment? Si vous dites que la responsabilité tient du sentiment, que l’intelligence tient du sentiment, que le désir de connaître la vérité et la valeur tient du sentiment … ce sont là des sentiments différents des sentiments que sont la joie, la colère, l’angoisse. Il s’agit d’une différence quant au type de sentiments. Il importe d’établir une distinction entre deux types différents de sentiments. La seule terminologie que je peux employer désigne ces types comme sentiments spirituels et sentiments sensibles. Les notions lonerganiennes de désir de connaître, de désir de connaître la valeur et de visée de la valeur et l’impératif transcendantal comme des sentiments spirituels. J’emploie le terme « spirituel » seulement au sens de « ne dépendant pas intrinsèquement du résidu empirique » et non pas en rapport avec un contexte religieux. Il s’agit d’une réalité qui ne dépend pas du temps et de l’espace, qui n’est pas matérielle, biologique, qui ne tient pas du corps, ni de la physique ou de la chimie. Vous avez donc les activités spirituelles qui ne posent pas de problème. Elles sont à proprement parler spirituelles, même si elles dépendent du fonctionnement du cerveau, des neurones, de l’estomac, de la digestion, et de tout le reste. Pourquoi ne pas reconnaître, qu’à part ces activités spirituelles, il y a une dynamique spirituelle qui opère dans et par ces activités spirituelles? Cette dynamique spirituelle dépendra également du cerveau, les fonctions du cerveau faisant intervenir l’émotion, les fonctions digestives …
Seriez-vous
intéressé à aborder les théories qui ont cours dans les sciences cognitives? À
défendre certaines positions de Lonergan contre le matérialisme? Cela n’entre pas dans mes projets actuels. Quand vous avez une pensée, si vous avez des électrodes, vous percevrez des réactions, des phénomènes électriques entre les neurones. Vous pouvez explorer les aspects chimiques, physiques, et ainsi de suite, de l’activité du cerveau. Ce que je dis à ce sujet, c’est qu’il y a là certes un parallèle. Mais une idée nouvelle se réduirait-elle à une étincelle électrique? Une idée, c’est une réalité différente d’une étincelle entre des neurones. Lonergan distingue les conjugats physiques, les conjugats chimiques, les conjugats biologiques, les conjugats neurologiques, les conjugats psychologiques, mais aussi les conjugats intelligents, spirituels … L’exploration du cerveau et de son fonctionnement offre des perspectives merveilleuses. Mais si les spécialistes pensent ainsi expliquer la conscience, ou l’intelligence, ils débordent leur domaine. C’est comme si la physique tentait d’expliquer la chimie, La physique ne saurait expliquer la réalité chimique. La chimie ne saurait expliquer la réalité biologique. Les actes de compréhension ne sauraient être expliqués par la physique, la chimie, la biologie, la psychologie. Ils constituent une réalité spécifique.
Pouvons-nous
revenir à la notion d’acculturation? Est-ce qu’en enseignant la pensée de
Lonergan à des étudiants africains, vous les aidez à s’approprier leur propre
culture? Cette pensée, au premier plan, les aide à devenir des êtres humains plus authentiques. À reconnaître les fondements personnels de leur identité comme être humains. Ils ont là un sens fondamental de leur identité personnelle … Ils pourront ensuite chercher à s’approprier leur patrimoine culturel ou à maîtriser la science, la philosophie ou la théologie. En Afrique, l’identité pose souvent problème, si les gens conçoivent que tout ce qui est bon vient de l’Occident. Une telle dépendance culturelle nourrit un complexe d’intériorité. Parfois, les Africains se tournent vers leur propre culture pour fuir toute dépendance, et développent une vision romantique de leur propre culture, en réaction contre ce qui vient de l’Occident. Il y a là une manifestation d’insécurité. Par contre, s’ils peuvent trouver une assurance quant à ce qu’ils sont, quant à leur identité comme êtres humains, ce problème ne se pose pas. Ou du moins il devient surmontable. Ils ont le sentiment – il s’agit bien d’un sentiment – de ce qu’ils sont, de qui ils sont, de ce qu’ils sont capables de faire, de la manière dont ils peuvent atteindre la vérité … Et alors ils peuvent examiner leur patrimoine et le patrimoine européen et essayer de voir les choses objectivement. Il y a une grande partie de la littérature africaine qui exprime une réaction contre l’Occident, et qui « romantise » l’histoire et la tradition africaines. Nos classes accueillent des étudiants d’horizons divers : des Indiens, des ressortissants de nombreux pays africains – qui représentent une vingtaine de tribus et parlent une vingtaine de langues – de différents milieux sociaux - : je pense qu’ils ont apprécié mon enseignement, et les fondements qu’ils en reçoivent. J’ai rencontré des étudiants à Boston College, à la fin de leurs études de deuxième cycle. Ils ne savent pas où ils en sont! Ils ne peuvent pas se situer à l’égard de la science, de la vérité, du progrès, de la connaissance, de la réalité, ils souffrent d’insécurité. Je pense que notre cours – c’est maintenant un cours de trois ans – donne aux étudiants des fondements pour leur identité personnelle. Qu’ils quittent le séminaire ou qu’ils aillent en théologie ensuite, ils auront à affronter toutes sortes de contrepositions.
Et vous-même?
Vous êtes allé en mission, selon un mandat conçu dans ce que Lonergan désigne
comme une vision classique de la culture … Est-ce que la
fréquentation de la pensée de Lonergan a favorisé chez vous un changement de
perspective? Est-ce que cela vous a aidé à mieux vous situer, à vous
inculturer? À l’époque où je suis arrivé en Afrique, dans les années 1970, nous avions vivement conscience du problème. Nous étions disposés à réaliser en nous-mêmes une transformation culturelle. Nos prédécesseurs avaient œuvré selon la mentalité classique. Les mentalités, les traditions, les prières et symboles religieux locaux étaient bannis. Nous savions qu’il fallait éviter d’adopter cette attitude. Le concile Vatican II avait modifié l’approche missionnaire. Donc, dans les années 1970, lorsque j’ai été ordonné prêtre et envoyé en Afrique, nous avions une perspective beaucoup plus ouverte à l’égard des cultures et de l’inculturation. Et le processus d’inculturation avait fait des progrès remarquables. L’usage par exemple des langues vernaculaires en liturgie, l’utilisation par les Africains d’une musique qui leur était propre, manifestaient une telle inculturation … tout comme l’adaptation des funérailles et autres cérémonies aux traditions locales. Ce que j’ai trouvé chez Lonergan, c’est un cadre de pensée pour aborder par exemple la question de l’attitude théologique à l’égard des traditions religieuses africaines. Faut-il continuer de les condamner? Faut-il les bénir? Comme missionnaires, nous disions : vous devez être baptisés, vous devez appartenir à l’Église pour être sauvés. Par ailleurs, le Concile du Vatican avait dit que l’Esprit Saint peut sauver des êtres humains qui sont hors de l’Église. Comment concilier ces deux affirmations? Un texte de Fred Crowe m’a grandement aidé. (Son of God, Holy Spirit, and World Religions: The Contribution of Bernard Lonergan to the Wider Ecumenism, Toronto, Regis College Press, 1985). Il parle de la mission de l’Esprit et de la mission de Jésus. La mission de l’Esprit se déploie depuis les origines, elle est anonyme, cachée. Elle de quelque façon incomplète. Elle appelle de loin la mission du Fils, qui est visible, temporelle, déployée en un lieu et un temps particuliers. Et qui donne naissance à l’Église. Cette idée m’a aidé. Elle permet de reconnaître l’œuvre de l’Esprit Saint dans les religions traditionnelles africaines. J’ai été amené à reconnaître la présence de l’Esprit Saint, son œuvre anonyme, incomplète dans ces traditions … et la place de la révélation de Jésus-Christ. Ces religions n’ont pas l’Évangile de Jésus-Christ, ni les sacrements, ni l’Église. Et c’est ce que nous apportons. Cette idée de la présence et de la mission de l’Esprit est très précieuse pour les missionnaires. Certains missionnaires, ou bien condamnent les religions traditionnelles, ou bien, si on leur dit que l’Esprit est là, présent, se disent : alors ces gens ont tout ce qu’il faut, nous pouvons partir. Ils vont d’un extrême à l’autre. Les perspectives dont je parle se trouvent exprimées dans Method in Theology. Fred Crowe les fait bien ressortir. Il parle, non pas de chrétiens anonymes, mais de spiritains anonymes. « Spiritains » s’entend ici de personnes mues par l’Esprit Saint. Ma communauté est également appelée « Les Spiritains », mais nous ne revendiquons aucun monopole sur cette désignation.
Cette
perspective fait penser aux réflexions de Jacques Dupuis sur le dialogue
interreligieux et l’élément axial, non négociable, de la médiation du
Christ … Je crois que Lonergan irait dans le même sens. Il y a là une dimension incontournable. Ce qui ne veut pas dire que les autres religions n’ont pas de valeur. Lonergan établit une distinction intéressante entre la foi et les croyances.
Il a donné une
très intéressante conférence vers la fin de sa vie sur la philosophie de la
religion … Dans son article sur La Mission et l’Esprit (Concilium, 1976), qui résume de manière très concise certains de ces thèmes, en particulier dans la section 5 : « Mission du Fils et don de l’Esprit ».
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