Benard Lonergan - Colloque 2014

Introduction : contexte de la réflexion

Ma réflexion sur la question du jugement politique a été suscitée dans mon enseignement de philosophie au collège Brébeuf. Chargé du cours de « Théorie de la connaissance » dans le cadre du programme du Baccalauréat international, je devais préparer les élèves à rédiger des essais sur différents thèmes : quatre modes de connaissance (langage, perception, raison, émotions), six domaines de connaissance (mathématiques, sciences de la nature, sciences humaines, histoire, arts, éthique) et trois types de jugements (jugement moral, jugement esthétique, jugement politique). Les deux premiers types de jugement (moral et esthétique) me semblaient assez faciles à comprendre et à expliquer, étant donné ma formation philosophique, mais le troisième, le jugement politique, me paraissait franchement énigmatique. Qu’est-ce qu’un jugement politique, ou faire preuve de « bon jugement politique » ? La notion me paraissait peu claire et mes discussions avec mes confrères de « science politique » au collège me laissèrent sur ma faim. Je tombe alors, dans la New York Review of Books d’octobre 1996, sur un article d’Isaiah Berlin (1909-1997, célèbre philosophe politique d’Oxford), qui porte précisément ce titre¹. L’article est intéressant et éclairant sur plusieurs points (beaucoup d’observations justes et d’exemples concrets), mais aussi plutôt décevant, pour moi en tout cas, par son approche très « empiriste » et d’une méfiance extrême pour toute théorie. Alors le jugement politique se réduirait-il à du simple flair ? Comment échapper au réductionnisme facile ici ? Le recours aux grandes théories politiques ou de l’histoire (Hegel, Marx et autres) est condamné par les échecs retentissants auxquels ont mené ces théories et il faut renoncer au « regard en surplomb » qui nous assurerait d’un jugement prétendument « objectif » sur le cours des affaires humaines, comme nous l’a enseigné Paul Ricśur². Ce qui ne veut pas dire abandonner tout effort de compréhension et d’intelligibilité du monde politique. D’où le recours, dans ma réflexion, à la pensée de Bernard Lonergan, avec laquelle j’étais familier depuis mes années d’études au Collège Sainte-Marie, grâce au père Raymond Bourgault, s.j.³ Je croyais que l’analyse par Lonergan de l’intentionnalité de la conscience et de ses niveaux d’opérations permettrait non pas de fournir des réponses à toutes les questions politiques concrètes, mais plutôt de donner des clés pour mieux comprendre en quoi consiste le jugement politique, ce que peut être une réflexion rationnelle menant à des décisions responsables dans la sphère politique. Il y aura donc ici une tension, on pourrait dire une dialectique, entre une approche pragmatique, qui se concentre sur les cas particuliers, et une perspective plus générale, et donc plus théorique, qui dégage des structures d’intelligibilité et des cadres de réflexion, pour permettre des actions plus rationnelles et plus responsables. J’étais convaincu alors, et je le suis toujours plus, que la théorie de la connaissance (et en particulier celle de Lonergan) joue ici un rôle stratégique, qui ouvre la porte des autres savoirs, mais cela seulement dans la mesure où cette théorie fait l’objet d’une appropriation personnelle, concrète, dans la poursuite, pour tout sujet connaissant, d’une authenticité toujours à conquérir contre une inauthenticité prête à ressurgir. Je rappellerai ici la formule édictée par Lonergan dans l’Introduction d’Insight : « Si vous arrivez à comprendre à fond ce que c’est que comprendre, non seulement comprendrez-vous les grandes lignes de tout ce qu’il y a à comprendre, mais vous allez également posséder une base fixe, une configuration invariante débouchant sur tous les développements ultérieurs de la compréhension. »⁴

Approche pragmatique/empiriste : Isaiah Berlin

Comment peut-on identifier un « bon jugement politique » ? Telle est la question précise posée par Isaiah Berlin. À quoi le reconnaître ? Est-ce une affaire d’aptitude naturelle, une sorte de sixième sens, du flair, en quelque sorte ? Peut-on parler ici d’intuition, un terme que Berlin n’emploie qu’avec hésitation, y voyant un aspect mystique suspect ? Ou alors est-ce le résultat de l’expérience, mais acquis comment ? Sur le tas, ou par l’éducation ? Ici, les exemples fournis par Berlin, où il s’agit toujours de « grands hommes politiques », peuvent nous aider à voir plus clair dans sa conception du « bon jugement politique ». On pense à l’Athénien Thémistocle (qui prévoit l’importance de la flotte pour sa cité, ce qui mènera à la victoire de Salamine en 480 av. J.-C.), à Périclès (qui profite de cette victoire contre les Perses pour fonder l’empire athénien), à Alexandre le Grand (qui conquiert l’Orient à un très jeune âge), à Bismarck (qui unifie l’Allemagne, dans le contexte du Kulturkampf), mais on peut penser aussi à des leaders moins dignes d’admiration, Lénine, Hitler, Mao. Dans presque tous ces cas, d’après Berlin, on voit des esprits vifs, qui saisissent rapidement, dans le fouillis des faits innombrables, ce qui ressort comme important et structurant pour l’avenir et qui vont de l’avant avec des décisions audacieuses. Ce sont des visionnaires, mais sans grande « théorie de l’histoire » (sauf peut-être Lénine et Mao!). Ce sont aussi de grands orateurs, d’où l’importance cruciale du langage et de son bon usage pour l’action politique efficace. Aristote, qui fut le maître d’Alexandre le Grand, en prit pleinement conscience en théorisant non seulement la politique (La Politique, un de ses plus importants traités), mais aussi la rhétorique (un autre traité influent), c’est-à-dire l’art ou la discipline du discours persuasif.

Mais la question demeure : d’où leur vient, à ces grands politiques, cette bonne appréciation du cours des événements ? Y a-t-il là quelque chose d’inné, comme le flair, un sixième sens, mentionné plus haut ? Serait-ce dû à une intelligence supérieure, comme pour un bon joueur d’échecs ? Mais on tombe alors dans l’aléatoire, l’arbitraire, l’irrationnel, qui interdit toute compréhension intelligente du jugement politique. S’il s’agit plutôt de quelque chose d’acquis, est-ce par l’éducation qu’on peut l’acquérir ? Existe-t-il une « science politique », au sens plein du mot « science », qu’on pourrait enseigner ? Beaucoup en doutent, et pourtant on connaît une célèbre « Kennedy School of Government » dans la réputée université Harvard. Ceux qui en sortent avec un diplôme seront-ils de bons décideurs politiques ? Ou alors peut-on l’acquérir par l’expérience, et alors c’est l’histoire qui serait convoquée pour nous fournir des « leçons », selon le cliché si souvent répété, qui nous dit : « l’histoire nous enseigne ceci ou cela… » ? Pour Berlin, il est clair qu’il n’y a pas de « lois de l’histoire », sauf pour exprimer des banalités. Mais tout de même, le grand historien grec Thucydide croyait en l’utilité de l’histoire, de la sienne en particulier, celle de la « Guerre du Péloponnèse », pour instruire les dirigeants politiques et il voyait dans son śuvre une « acquisition pour toujours » (« ktèma es aiei »). Il s’agit en tout cas pour l’histoire, comme discipline, quand elle est bien faite, de fournir une intelligibilité des actions humaines et de leurs enchaînements, sans formuler des lois prédictives, comme en physique. On aura acquis, en l’étudiant, une certaine sagesse pratique, qu’Aristote a théorisée sous le nom de « phronèsis » (terme souvent traduit par « prudence »), et qui pourra éclairer les politiques dans leurs décisions.
Le monde politique et ses exigences

En tout cas, on doit retenir la sage maxime du même Aristote, qui, au début de l’Éthique à Nicomaque, demande d’adapter la méthode de chaque discipline à son objet d’étude, disant qu’il est aussi irrationnel d’exiger des preuves apodictiques en éthique (et cela vaut pour nous dans les sciences humaines) que de se contenter d’opinions en mathématiques. Dans cet esprit, il faut distinguer la « Politique » (comme discipline), non seulement des sciences naturelles, ce qui semble aller de soi de nos jours (mais n’oublions pas qu’il n’y a pas si longtemps Auguste Comte voyait dans la sociologie, qu’il fondait, une « physique des sociétés »), mais aussi de l’éthique, même si ces deux disciplines peuvent être assez voisines : dans les deux matières, on s’attend à voir des jugements de valeur. La Politique (ou « science politique », comme on l’appelle souvent de nos jours) a sa spécificité, dans la mesure où se posent là les problèmes du pouvoir, de l’autorité et de sa légitimité. Sur ces questions, l’analyse très dense de Lonergan (dans « Dialectique de l’autorité »⁵) est tout à fait pertinente. Le pouvoir, écrit-il, prend sa source dans la coopération, qui peut être diachronique (à travers les générations, et alors les fruits de la coopération sont transmis par l’histoire) et synchronique (à une même période entre les différents groupes humains, qui communiquent entre eux les résultats de leurs recherches). D’autre part, le pouvoir est véhiculé par la communauté humaine et son exercice peut se faire dans le monde de l’immédiateté (où tout ce qui compte est ce qui est perçu directement par les sens) ou dans le monde médiatisé par la signification et motivé par les valeurs, ce qui est rendu possible par le bon usage du langage articulé. Si on est dans le monde de l’immédiateté, on tombe facilement dans le piège de la « Realpolitik », qui ne voit que ce qui est efficace ou utile dans le court terme. À l’inverse, si on est dans le monde médiatisé par la signification et motivé par les valeurs, qui est spécifiquement le monde humain, alors le bon usage du langage devient crucial. Le discours politique trouve ainsi toute son importance, un discours qui a sa spécificité et ses exigences propres. C’est encore Aristote qui a bien vu cet enchaînement et théorisé le discours persuasif, essentiel en politique, dans sa Rhétorique, en distinguant les trois éléments fondamentaux de la persuasion : l’êthos de l’orateur, le pathos des auditeurs, et le logos des arguments eux-mêmes. Il s’agira donc, pour l’orateur digne, honnête et prestigieux (êthos, aspect éthique) de trouver les meilleurs arguments (logos, aspect logique) susceptibles de persuader et d’amener à agir les auditeurs (pathos, aspect affectif). Dans ce contexte, on doit s’attendre à voir s’affronter, dans l’arène politique, discours contre discours, position contre position, parti contre parti, et donc des conflits. D’où la nécessité de penser le conflit, ce qui nous amène à la notion de dialectique.
Dialectique

La dialectique est un mot ancien, qui nous vient du grec, et qui a revêtu plusieurs sens au cours de l’histoire. Ici, la définition claire fournie par Lonergan, dans Insight, nous aidera. « Une dialectique, dit-il, est un développement concret de principes de changement liés, mais opposés […] et qui sont modifiés par les changements successifs »⁶. Ce processus est omniprésent dans les affaires humaines, où il y a collaboration, mais aussi où le conflit est inévitable. On n’a qu’à penser à ce qui se passe dans un couple humain (disons « traditionnel », hétérosexuel), où homme et femme s’aiment, mais aussi s’affrontent dans un développement où les deux conjoints changent et se modifient l’un l’autre dans une nouvelle synthèse. Mais l’opposition la plus importante qui met en jeu la dialectique humaine est celle où s’affrontent authenticité et inauthenticité, c’est-à-dire quand un sujet humain respecte les préceptes transcendantaux de sa propre conscience cognitive et morale (« Sois attentif », « Sois intelligent », « Sois rationnel », « Sois responsable » et « S’il le faut, change! ») et, dans ce cas, ce sujet est dit « authentique », ou quand, au contraire, il néglige ou bafoue ces préceptes (en étant distrait, stupide, irrationnel, irresponsable et en refusant de changer) et fait alors preuve d’inauthenticité. C’est dire que, dans la sphère politique, où la coopération humaine est fondamentale, cette dialectique de l’authenticité et de l’inauthenticité prend toute son importance. La coopération humaine, qui rend effectifs l’autorité et l’exercice du pouvoir, peut se faire à différents niveaux, distingués par des différenciations successives de la conscience (différenciations linguistiques, religieuses, littéraires, scientifiques, etc.). Or ici, les significations et les valeurs peuvent être authentiques ou inauthentiques, selon que ceux qui les expriment ou les soutiennent respectent ou non les préceptes transcendantaux de leur propre conscience. On ne prétend pas, par cette analyse, résoudre tous les conflits humains de la sphère politique, et il est important de préserver des lieux de « dissensus » aussi bien que de consensus, car le dissensus peut être source d’idées novatrices. Mais il est essentiel de voir clair dans ce qui peut être source de progrès (authenticité continue) ou de déclin (inauthenticité).
Structure cognitive et morale de la conscience, et au-delà : l’apport de Lonergan

Comme on l’a dit plus haut, dans l’introduction, la théorie de la connaissance joue ici un rôle stratégique, et cela devient encore plus évident quand on applique à cela les notions opposées d’authenticité et d’inauthenticité. L’authenticité est manifestée par l’observance des préceptes transcendantaux (« Sois attentif », « Sois intelligent », « Sois rationnel », « Sois responsable » et « S’il le faut, change! »⁷) et l’inauthenticité par l’inverse. Ces préceptes correspondent aux quatre niveaux de la conscience intentionnelle distingués par Lonergan, à savoir les niveaux empirique (qui vise, par la perception, les données sensibles), intellectuel (qui vise, par l’intelligence, l’intelligible), réflexif (qui vise, par la raison, ce qui est de fait) et éthique (qui vise les valeurs, ou ce qui doit être fait). Mais pour notre propos, il faudrait concentrer l’attention sur les 3e et 4e niveaux, réflexif et éthique, car c’est là qu’on cherche à affirmer le réel dans des jugements de fait (3e niveau) et à prendre des décisions et à agir selon des jugements de valeur (4e niveau). Il est important de souligner qu’il appartient à chacun, donc à tout citoyen, et non seulement aux politiques, d’assumer sa propre responsabilité envers sa conscience en faisant preuve d’authenticité et en repoussant l’inauthenticité, c’est-à-dire en respectant, plutôt qu’en négligeant, les préceptes de sa propre conscience.

Cette analyse peut être vue comme idéaliste, mais Lonergan voit très bien comment le processus est souvent faussé par des obstacles qui entravent le développement authentique. Ce qu’on constate, hélas trop souvent, dans le travail de la coopération humaine, c’est la pierre d’achoppement des déviations (« biais »), qui peuvent être individuels (l’égoïsme de chacun), collectifs (on fait primer les intérêts de son groupe, de son parti, de sa nation, etc.) ou de sens commun (on dénigre toute théorie au nom du « pratico-pratique »). Le processus vers plus d’authenticité est donc long et ardu, mais c’est la seule voie vers le progrès, alors que l’inauthenticité, dans laquelle on tombe si facilement, ne peut mener qu’au déclin.

C’est ici que la notion de « Cosmopolis », propre à Lonergan⁸, prend toute son importance. Il ne s’agit pas ici d’une nouvelle entité politique, ou d’une police nouvelle. Ce concept va au-delà de la simple entité politique, pour unir les sujets humains dans une coopération véritable, qui vise à surmonter la vision à courte vue du « pratico-pratique »⁹, pour gérer l’enjeu fondamental du processus historique, qui est quand même l’épanouissement de tout être humain. Mais ce que souligne encore Lonergan ici, c’est que, dans la situation irrationnelle et absurde où peut mener le déclin dû à l’accumulation de l’inauthenticité, seule une force transcendante, qui dépasse les quatre niveaux déjà cités, peut renverser le processus, et cette force, c’est l’amour qui est prêt aux sacrifices qu’exige la situation (voir, par exemple, le déclin de l’Allemagne nazie et, à l’opposé, l’appel de Churchill aux sacrifices des Anglais pendant la 2e Guerre mondiale : « I can only promise you blood, suffering, sweat and tears, but I also promise you victory », appel auquel les Anglais répondirent courageusement).

Conclusion

Lonergan ne propose pas une nouvelle théorie politique ou de l’histoire, même si son étude attentive de la théorie économique, au début et vers la fin de sa carrière, manifeste un souci évident pour ce genre de questions. Mais sa réflexion très profonde sur la conscience intentionnelle et la société humaine et les processus de progrès ou de déclin entraînés par l’authenticité ou l’inauthenticité de la part des dirigeants comme des simples citoyens peut nous amener à plus de sagesse politique, ce qu’on est en droit d’espérer.

¹ I. BERLIN, « Political Judgement », The New York Review of Books , 3 octobre 1996, repris dans I. BERLIN, The Sense of Reality. Studies in Ideas and their History , edited by Henry Hardy, Londres, Pimlico, 1996, p. 40-53. La traduction française (« Qu’est-ce qu’un bon jugement politique ? ») a paru d’abord dans la revue Esprit , janvier 1998, puis dans I. BERLIN, Le sens des réalités , Paris, Les Belles Lettres, « Le goût des idées », 2011.

² Cf. P. RICŚUR, « Renoncer à Hegel », ch. 6 de la partie II de Temps et récit. III : Le temps raconté , Paris, Éd. du Seuil, « L’ordre philosophique », 1985, p. 280-299.

³ Le père Bourgault avait initié notre petit groupe d’hellénistes à la pensée de Lonergan alors que nous étions en classes de Philosophie I et II (1963-1965).

⁴ B. LONERGAN, L’Insight. Étude de la compréhension humaine , trad. fr. de P. Lambert, Montréal, Bellarmin, 1996, p. 19. Le texte original est dans B. LONERGAN, Insight. A Study of Human Understanding , New York, Philosophical Library, 1958, p. xxviii.

⁵ B. LONERGAN, « Dialectics of Authority », texte d’abord paru dans Frederick J. Adelmann (ed.), Authority (Boston College Studies in Philosophy, Vol. III, Boston College and M. Nijhoff, La Haye, 1974), repris dans B. LONERGAN, A Third Collection. Papers by Bernard J.F. Lonergan, S.J. , edited by Frederick E. Crowe, S.J., New York/Londres, Paulist Press/Geoffrey Chapman, 1985, p. 5-12.

⁶ L’Insight , p. 236.

⁷ Ce dernier précepte invitant à une triple conversion, intellectuelle, morale et religieuse. Sur ces trois types de conversion, cf. B. LONERGAN, Method in Theology , New York, Herder and Herder, 1972, p. 238-243.

⁸ Mais notons que Kant élaborait un concept semblable dans son opuscule de 1784, Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique .

⁹ Je pense ici au slogan creux de ceux qui prétendent s’occuper des « vraies affaires », voulant dire par là que seule l’économie mérite l’attention, le reste, la culture par exemple, étant négligeable.