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D’un horizon éthique à un horizon religieux Louis Roy o.p. Un individu peut-il avoir un horizon éthique sans horizon religieux, ou inversement un individu peut-il avoir un horizon religieux sans horizon éthique ? Le penseur canadien Bernard Lonergan peut nous aider à clarifier cette question du rapport entre une authenticité éthique et une authenticité religieuse, c’est-à-dire entre un engagement moral de grande qualité et une expérience de foi.
Pour répondre à cette question, il faut commencer, me semble-t-il, avec l’idée d’intentionnalité. Tout être humain est une intentionnalité, au sens où son dynamisme radical est une tension-vers, un mouvement de sortie de soi qui va à la rencontre de la réalité. Ce mouvement, qui se déploie sur quatre niveaux, requiert quatre activités principales : la perception, la compréhension, le jugement de vérité et la décision. Cette réalité se présente sous quatre formes : ce qui est perçu, ce qui est compris, ce qui est jugé vrai et ce qui est décidé. Ou encore : les données des sens, les concepts en tant que véhicules de significations, puis les concepts en tant que tenus pour vrais, et enfin les objets à atteindre dans l’action. Or l’intentionnalité des individus et des groupes vise des objets fort divers. Par exemple, que de contrastes entre ce à quoi un sportif, un artiste ou un scientifique prête attention ! Tenant compte de cette énorme variété dans les multiples intérêts qu’on remarque chez les gens, Lonergan parle d’horizon et il le définit comme « l’étendue de nos connaissances et de nos intérêts ». Il explique : De même que le champ de vision d’une personne varie selon le lieu où elle se tient, ainsi l’étendue de ses connaissances et de ses intérêts varie selon la période dans laquelle elle vit, son enracinement social et son milieu, son éducation et son développement personnel (Pour une méthode en théologie, p. 270). L’important à remarquer ici, c’est le dernier facteur mentionné par Lonergan : le développement personnel. Dans un développement personnel, il distingue un exercice horizontal et un exercice vertical de la liberté : L’exercice horizontal est la décision ou le choix qui se fait à l’intérieur d’un horizon déterminé ; l’exercice vertical est l’ensemble des jugements et des décisions grâce auxquels nous passons d’un horizon à l’autre (p. 272). Le passage d’un horizon à l’autre constitue une conversion. Lonergan différencie trois types de conversion : intellectuelle, morale et religieuse. La conversion intellectuelle, telle que Lonergan la comprend, permet de clarifier les notions de connaissance, d’objectivité et de réalité (Pour une méthode en théologie, p. 272-274). Il y a des notions de connaissance, d’objectivité et de réalité qui conduisent à des idées fausses de Dieu, ou encore qui interdisent de parler de Dieu. On se trouve ici devant des conceptions métaphysiques qui apparaissent inconciliables. La conversion intellectuelle aide à éliminer des obstacles à l’acceptation d’une tradition religieuse. Par exemple, bien des ex-chrétiens sont ouverts à un Dieu impersonnel (la nature, le cosmos, le grand tout), tout en rejetant un Dieu personnel. Le Dieu personnel, en effet, leur semble restrictif par rapport au grand mystère infini qui intègre tout le réel. C’est ainsi que des erreurs philosophiques très répandues empêchent beaucoup de nos contemporains de se prononcer, en connaissance vraie et avec objectivité, sur cette réalité suprême qu’est Dieu. Sans qu’il y ait faute de leur part, ils ne pensent pas que la conversion religieuse puisse faire partie d’un discours sensé et partageable. Ils s’en tiennent à la conversion morale – la seule conversion importante pour eux. Voici comment Lonergan caractérise la conversion morale : La conversion morale amène une personne à changer le critère de ses décisions et de ses choix en substituant l’adhésion aux valeurs à la recherche des satisfactions. […] Notre liberté peut continuer son incessante marche vers l’authenticité. Nous arrivons ainsi à ce moment existentiel où nous découvrons pour nous-mêmes que nos choix nous affectent autant que les objets choisis ou rejetés et qu’il revient à chacun de décider par lui-même ce qu’il fera de lui-même. C’est le temps d’exercer sa liberté verticale, et la conversion morale consiste alors à opter pour le vrai bien et même pour la valeur contre la satisfaction quand valeur et satisfaction entrent en conflit (p. 274-275). Et voici comment Lonergan présente la conversion religieuse : La conversion religieuse est le fait d’être saisi par la préoccupation ultime. Elle consiste à se mettre à aimer d’un amour transmondain (other-worldly falling in love), à s’abandonner de manière totale et permanente, sans condition, sans restriction et sans réserve. Cet abandon n’est pas, à proprement parler, un acte, mais plutôt un état dynamique qui est antécédent et principe par rapport à des actes subséquents (p. 275). Lonergan ajoute ceci : La conversion religieuse va au-delà de la conversion morale. Les questions relevant de la compréhension, de la réflexion et de la délibération trahissent l’éros de l’esprit humain avec sa capacité et son désir de se dépasser. Mais cette capacité atteint sa plénitude et ce désir tourne à la joie quand la conversion religieuse transforme le sujet existentiel pour en faire un sujet en amour, un sujet saisi, captivé, envoûté et possédé par un amour total et donc transmondain. On trouve alors une nouvelle base pour évaluer et faire le bien. Les fruits de la conversion intellectuelle ou morale n’en sont aucunement diminués ou niés. Au contraire, toute quête humaine de vrai et du bien se voit incluse et favorisée dans un contexte et un dessein cosmiques, tandis que s’accroît chez l’homme la puissance de l’amour qui le rend capable d’accepter la souffrance que comporte l’effort entrepris pour éliminer les effets du déclin. D’après ces textes, il semble bien que, pour Lonergan, la conversion religieuse va au-delà de la conversion morale de deux façons. D’abord, en mettant quelqu’un en contact avec la source transmondaine de son intentionnalité, la conversion religieuse lui donne cette « puissance de l’amour qui le rend capable d’accepter la souffrance » – une souffrance indissociable de l’exercice de tout amour. Il y a, dans la conversion religieuse, un caractère inconditionnel, une totalité dans le don de soi, en réponse à un mystérieux appel qui se fait entendre dans l’intentionnalité d’une personne. Ensuite – et c’est le second aspect –, en comblant cette intentionnalité, la conversion religieuse lui confère une certaine plénitude, qui se traduit par une joie, une paix, un bonheur caractéristiques de la sainteté. En somme, l’expérience religieuse (qui, pour Lonergan, est la même chose que la conversion religieuse) produit deux effets : d’une part, elle augmente, chez une personne, la capacité d’aimer, et d’autre part, elle établit un état affectif qui est source de sérénité et de calme. Ces deux effets ne peuvent que renforcer la conversion morale. On ne sera donc pas surpris que Lonergan soit d’avis que la conversion religieuse précède la conversion morale : D’un point de vue causal, on pourrait dire que Dieu fait d’abord le don de son amour. Cet amour rend possible un regard neuf qui découvre les valeurs dans toute leur splendeur, tandis que la force de cet amour provoque leur réalisation, et c’est en cela que consiste la conversion morale (p. 278). Comment concilier cette priorité causale de la conversion religieuse avec le fait qu’un grand nombre de nos contemporains semblent convertis moralement tout en étant sans foi en Dieu ? Je n’ai pas trouvé d’endroits, dans les œuvres de Lonergan, où il se pose explicitement cette question – une question que les chrétiens soulèvent plus fréquemment ces années-ci. Toutefois, il nous offre indirectement une piste de solution quand il déclare, en parlant de l’expérience religieuse : Dire que cet état dynamique est conscient, ce n’est pas affirmer qu’il est connu. Car la conscience est simplement expérience, tandis que la connaissance est un composé d’expérience, de compréhension et de jugement. Parce que cet état dynamique est conscient sans être connu, il est expérience du mystère (p. 128). Ainsi donc, des gens peuvent éprouver cet état dynamique d’être amoureux sans restriction tout en ne sachant pas qu’ils l’éprouvent. Même si cet état affectif est conscient, il ne donne pas nécessairement lieu à une prise de conscience, car très souvent on n’y prête pas attention et on ne s’interroge pas à son sujet. Il y a alors seulement pure conscience, sans connaissance, c’est-à-dire sans attention à cet état affectif, sans question, sans compréhension et sans jugement à son égard. On reste dans le non-thématique, parce qu’on n’a pas les mots qu’il faut pour parler de cet état dynamique d’être amoureux sans restriction. Étant donné ce phénomène de non-prise de conscience, qui n’implique d’ailleurs aucune culpabilité, nous pouvons déceler la présence d’une conversion religieuse non formulée chez des gens qui sont convertis moralement. De fait, leur engagement éthique découle d’une source infinie d’amour, qui les influence à leur insu. Ils ont pris la décision d’aimer à fond, dans la justice et le respect des autres, quoi qu’il leur en coûte. C’est ce que j’ai appelé, dans l’un de mes ouvrages, la « foi séculière en l’amour, en la vie ou dans les grandes valeurs de l’humanité » (La foi en dialogue, p. 37). C’est ce dont parlait l’écrivain Albert Camus dans son roman La peste, en s’interrogeant sur la possibilité d’une « sainteté sans Dieu ». C’est ce à quoi le pasteur luthérien Dietrich Bonhoeffer se référait en soulignant l’importance d’accepter « le coût de la grâce », à savoir la volonté d’y mettre le prix. C’est cette « puissance de l’amour », dont Lonergan écrit qu’elle rend une personne capable d’accepter la souffrance liée au combat contre le déclin social. En revanche, des relations avec les autres qui seraient superficielles, sans honnêteté, sans justice, sans effort constant, sans amour pour ses ennemis et sans pardon seraient signes d’une non-conversion aussi bien morale que religieuse. À vrai dire, il ne faudrait pas sous-estimer la grande difficulté de se convertir moralement. Notre monde est plein d’individus polis, aimables, apparemment respectueux des autres, mais qui préfèrent régulièrement leurs satisfactions aux valeurs véritables. Ces individus s’avèrent très sensibles aux pressions qui facilitent des comportements conformistes. Ils ne se distancent à peu près jamais de la manière, fréquemment illusoire, dont ils interprètent et vivent leurs valeurs ; ils ne se rendent pas compte que leurs valeurs auraient besoin d’être purifiées. L’idée de soupçonner que leur agir ne serait peut-être pas authentique leur est étrangère. Devant cet état de choses, on doit se demander : une société peut-elle survivre moralement sans avoir recours à des motivations d’ordre religieux ? En d’autres termes, une réflexion d’ordre moral, si indispensable soit-elle, suffit-elle pour assurer un épanouissement éthique ? Dans ce contexte, la question de l’apport de la foi religieuse rebondit : si l’on est explicitement converti moralement et implicitement converti religieusement, quelle est l’utilité de la foi religieuse ? Il me semble qu’on peut répondre par trois affirmations. Premièrement, l’expérience religieuse a un côté gratuit : c’est un pur don de Dieu, un Dieu qui désire partager sa vie et sa joie avec nous. Comme pour l’amour humain, on reçoit l’amour divin avec reconnaissance, et non pas principalement par utilité au sens d’une aide psychologique, même si cet avantage n’est pas à dédaigner. Deuxièmement, la foi explicite en l’amour inouï de Dieu, que j’appelle la « foi confessante » (La foi en dialogue, p. 37), a aussi un côté fonctionnel : elle libère l’être humain, en lui permettant d’accueillir cet amour plus clairement et plus résolument, c’est-à-dire avec une connaissance qui justifie l’engagement. Troisièmement, on trouve des critères d’authenticité à la fois éthique et religieuse dans de grandes traditions, que le temps a confirmées, comme le judaïsme, le christianisme ou les religions de l’Asie. Ces critères favorisent une reconnaissance de ses défaillances personnelles, une humilité face aux autres, une volonté de faire mieux à l’avenir. C’est ici que se place le rôle de ce que Lonergan appelle « la parole ». Voici un extrait du même livre, Pour une méthode en théologie, où il compare l’importance de la parole dans une relation interpersonnelle avec son importance dans le rapport à Dieu : Il ne faut pas en conclure que la parole proclamée est quelque chose d’accessoire. Elle joue, au contraire, un rôle constitutif. […] C’est l’amour que chacun des deux révèle librement et pleinement à l’autre qui amène cette situation radicalement nouvelle où l’on est en amour, et qui amorce le déploiement de ses implications, déploiement qui se continuera tout au long de la vie (p. 135). Nous pouvons conclure, je pense, que la conversion morale et la conversion religieuse sont complémentaires. La conversion morale permet à la conversion religieuse de ne pas s’avérer une illusion, une auto-tromperie, où l’on s’imaginerait aimer Dieu alors qu’on causerait beaucoup de tort à autrui et à soi-même. Pour sa part, la conversion religieuse soutient la conversion morale en lui donnant une motivation ferme face aux multiples raisons de se décourager, dans sa famille, son milieu de travail, dans la société et dans le monde, où les forces de déclin apparaissent si puissantes. |
