Entretiens
Entrevue avec Gilles Mongeau
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Il est né à Montréal en 1964.
Si on parlait d’abord de vous, de vos origines, de votre formation ... Je suis né à Montréal, en 1964. J’ai grandi dans un milieu bilingue. Ma famille est francophone. Mais très tôt, on m’a envoyé à l’école en anglais à Montréal. Après ma troisième année, j’ai fait toute ma scolarité en anglais. On continuait à parler en français à la maison, mais tout se faisait à l’école en anglais. Nous sommes venus habiter à Ottawa en 1977. Je viens d’un milieu fédéraliste. C’était après l’élection du Parti québécois ... C’est exactement ce qui est arrivé. Mes parents sont fédéralistes. Ils l’ont toujours été. Est-ce que l’un de vos parents est anglophone? Non. Les deux sont francophones. La soirée de l’élection, c’est quelque chose qui m’a marqué beaucoup. Mon père a réalisé, ma mère aussi, qu’ils ne pouvaient pas vivre dans un milieu qui n’était pas fédéraliste. C’était une question vraiment morale. Pas juste une question de politique. Ils ne se sentaient plus chez eux. Ça m’a beaucoup marqué. C’est justement ces questions-là de culture, de morale publique, qui ont commencé à m’intéresser très tôt. Quand je suis entré dans la Compagnie, je m’intéressais bien plus à la politique qu’à la philosophie ou à la théologie. Je me voyais beaucoup plus suivre un cheminement vers des œuvres de justice sociale que des œuvres intellectuelles. Donc, vous poursuivez vos études à Ottawa ... J’ai fait le secondaire à St Pius X. Une école secondaire catholique. J’ai eu là une très bonne formation générale. On avait d’excellents profs dans les cours de religion. Des profs qui étaient justement intellectuels. C’était surtout des prêtres. Il y a un prof en particulier en 12e qui m’a beaucoup marqué. Le père Jenkins. Qui nous enseignait vraiment la théologie. Ce n’était pas de la catéchèse, ce n’était pas de la religion. C’était de la théologie. C’était un prêtre de quelle communauté? C’était un prêtre diocésain d’Ottawa. Je ne sais pas où il est rendu aujourd’hui. J’ai continué à suivre certains de mes profs qui étaient prêtres diocésains ici, mais celui-là je l’ai perdu de vue. J’ai fini le secondaire et ma famille a déménagé à Toronto. J’ai commencé mon université à Ottawa, mais j’ai transféré à Toronto. Même que ma carrière universitaire à Ottawa a été un petit désastre. J’étais à Carleton en sciences et ce n’était pas du tout ce que je voulais faire. quand je suis arrivé à Toronto j’ai vraiment recommencé à zéro. Votre famille a déménagé? Oui. Mon père a été transféré au bureau chef de sa compagnie. Nous on a suivi. Je n’avais pas assez d’argent pour rester à Ottawa. Donc vous êtes entré à l’université. C’était avant d’entrer chez les jésuites? Oui. J’ai fait deux ans d’université. À Ryerson. J’étais en études écologiques. Il y avait un programme en géographie appliquée à Ryerson où on se spécialisait en écologie. Alors j’ai fait deux ans dans ce programme-là. Ça m’a beaucoup plu, mais à la fin des deux ans je commençais déjà à me demander : qu’est-ce que je fais de ma vie? J’ai rencontré des jésuites de la province du Haut-Canada qui m’ont beaucoup intéressé. À la fin de ma deuxième année à l’université je me suis dit : c’est le moment d’entrer dans la Compagnie. Vous n’avez pas pensé aux jésuites francophones? On m’a demandé durant les entrevues : pourquoi tu ne penses pas aux jésuites francophones? Quand j’y ai réfléchi, je ne connaissais pas du tout l’Église au Québec. Ça faisait des années que je n’avais pas été dans ce milieu-là. Je connaissais l’Église francophone, mais en Ontario. Alors ce n’était pas vraiment une option pour moi. Je suis entré dans la Compagnie en 1985. J’y suis depuis. Le noviciat est-il encore à Guelph? Il était à Guelph quand je suis entré. Il n’est plus à Guelph maintenant. Je suis entré l’été après la mort de Lonergan. J’ai connu son frère qui était encore vivant. Quand nous étions novices, nous visitions l’infirmerie à Pickering. La mort de Lonergan était tellement récente que son frère en parlait beaucoup encore. Je me souviens d’avoir eu des entretiens très longs avec Greg, qui parlait beaucoup de son frère. Ça m’a donné une image de Lonergan qui peut-être est un peu unique. Parce qu’avant d’entendre les histoires intellectuelles concernant Lonergan ou les histoires de la Compagnie à son sujet, j’ai entendu les histoires de famille, l’amour de Greg pour son frère, l’amitié qui les liait. Ça m’a donné toute une autre image ... À ce moment-là, la mémoire de Lonergan était très vive dans la Compagnie? Oui. On l’avait enterré en novembre 1984. Alors oui, on en parlait encore beaucoup. Dans notre province, il y a eu une expérience un peu mixte de Lonergan. Ce n’est pas toujours nos frères en vie religieuse qui sont les meilleurs juges de qui nous sommes. On en parlait beaucoup. Mais je n’ai pas eu d’introduction intellectuelle à Lonergan avant ma philo, que j’ai faite aux États-Unis, à Spokane. Là, vous êtes entré chez les jésuites … le noviciat a commencé à Guelph, mais il a été transféré. Il est maintenant aux États-Unis. Ça fait seulement quelques années. Nous avons un noviciat conjoint avec deux autres provinces. Nous avons notre propre maître des novices, mais il est aux États-Unis. Ensuite, vous avez fait la philo. À Spokane. Dans l’État de Washington. Dans une université jésuite, à Gonzaga, avec Bernard Tyrrel et Bill Ryan. Un milieu très lonerganien. Oui. C’est dans les cours de Bernard Tyrrell que j’ai vraiment appris à apprécier Lonergan. Surtout la métaphysique. Et les derniers chapitres d’Insight. Bernard enseignait le cours de métaphysique. Ce qu’il faisait, il sautait très vite par-dessus les premiers chapitres d’Insight, et nous menait aussi vite que possible à l’appropriation de soi du sujet connaissant, puis il commençait la métaphysique. Est-ce qu’il était possible de court-circuiter toute la démarche? Pour un cours au niveau du bac, ça a marché. Mais je me suis rendu compte plus tard qu’il me manquait quelque chose. Il fallait que je rattrape. Ce que Bernie faisait, c’est qu’il commençait avec Emery Coreth. Et la question. Ça lui permettait d’explorer la fonction du questionnement. là il nous disait : Coreth, c’est bon, mais là il faut faire la prochaine démarche, à partir d’Insight. L’appropriation de soi du sujet connaissant, la métaphysique. Ce n’était pas exactement un court-circuit. Il avait trouvé moyen de nous exercer pour que nous vivions la première partie d’Insight sans étudier le texte. Le texte qui lui servait pour cet exercice-là, c’était Coreth. Ce n’était pas une mauvaise chose. Mais je me suis rendu compte plus tard qu’il y avait quelque chose à revoir. J’avais peut-être eu cette performance qui m’avait mené à la métaphysique, mais je n’avais pas vraiment pensé la chose étape par étape. La fameuse notion de l’être, qui est l’expression d’un désir … il faut avoir tout vu le volet subjectif pour bien la saisir ... Oui. Et ça, je n’ai pas touché à ça en profondeur avant la théologie. Est-ce qu’on faisait des mises en relief avec d’autres métaphysiques, d’autres penseurs? Oui, pour Bernard c’était très important de faire le lien avec saint Thomas. De montrer la transposition. Afin de montrer ça, il y avait non seulement le dialogue entre Lonergan et Thomas, mais il y avait aussi le contraste entre Lonergan thomiste et les autres thomistes. On avait ce que Bernie appelait le « mysery valley thomism » comme contre-exemple. Qu’est-ce qu’il désignait par cette expression? Le thomisme un peu gilsonien … maritainien … un mélange. C’était vraiment un thomisme doctrinal. Qui commençait avec la métaphysique et les définitions. On avait le contraste avec Lonergan qui commençait ailleurs ... Ce grand mouvement de renouveau … qui s’est terminé au Concile … d’après Lonergan. Je ne suis pas sûr que ça s’est arrêté au concile. Disons qu’il y a une version appauvrie qui est morte avec le concile. Lonergan dit, dans Aquinas Today, que le fleuve des études consacrées à la pensée de saint Thomas, entre 1920 et 1940 notamment, a presque tari avec le concile. Il resterait un petit filet simplement ... Mais je pense que Lonergan prenait ce petit filet-là au sérieux. Il y avait tout de même ce volet du « Ressourcement » ou « nouvelle théologie », avec qui Lonergan a été en dialogue, qui maintenant reprend … le filet se remplit un peu plus … Bernie présentait aussi le contraste avec la métaphysique heideggérienne. Dans le cours de métaphysique générale, Heidegger lui-même était le représentant de sa propre métaphysique. Dans le cours de métaphysique spéciale, la philo de Dieu, c’était Rahner. On voyait les contrastes entre les deux. Entre Lonergan et Rahner? Entre Lonergan et Heidegger et entre Lonergan et Rahner. Rahner est né la même année que Lonergan ... Et il est mort un mois après. Il a été exposé lui aussi à la pensée de Thomas d’Aquin. Comme s’ils avaient eu des parcours semblables, mais ... Ils sont partis dans des directions différentes. Après vos années de philosophie à Spokane ... J’ai découvert là, à Gonzaga, comme je l’expliquais plus tôt, que malgré moi j’avais un talent pour l’œuvre intellectuelle. Pour l’apostolat intellectuel. J’étais convaincu que c’était la justice sociale … la praxis … c’est là qu’il fallait se mettre … comme je disais à ce moment-là : sur le front … il fallait affronter les questions fondamentales par la praxis. J’ai découvert à ma grande horreur que non seulement j’avais un talent pour l’apostolat intellectuel – et on m’encourageait à le suivre – mais que je n’avais pas beaucoup de talent pour l’apostolat social direct! Du moins, pas dans ce temps-là. On m’a envoyé l’été en Jamaïque pour travailler dans un milieu pauvre. J’ai beaucoup apprécié. J’en ai appris beaucoup. Mais je n’avais vraiment pas les talents pour être utile dans ce milieu-là. Ça m’a complètement déconfituré. Mais c’est le supérieur de la mission en Jamaïque, quand je lui expliquais : Je ne sais pas ce qui se passe, je ne sais pas ce qui arrive. Je voulais ça … je ne suis pas utile du tout … puis j’ai des talents là … et ce n’est pas ce que je veux faire. C’est lui qui m’a dit à ce moment-là – il faut comprendre que c’est un pilier de l’apostolat social dans notre province, Jim Web – c’est lui qui m’a dit : si le Seigneur te demande d’entrer dans le milieu intellectuel, ne penses-tu pas qu’il va te donner ce dont tu as besoin pour justement apporter la dimension sociale à l’apostolat intellectuel. Pourquoi est-ce que c’est un ou l’autre pour toi? Ça, ça m’a vraiment libéré. Ça m’a ouvert la porte. Mais même là, après Spokane, j’ai voulu faire une maîtrise en philo politique. Je suis venu à Ottawa pour faire une maîtrise en philo politique à l’Université d’Ottawa. Encore là, je me disais : il faut que ce soit pratique. C’est peut-être bon, l’apostolat intellectuel, mais il ne faut pas trop faire de métaphysique ou d’abstrait. Le prof avec qui j’étais censé travailler ici, à moitié chemin de ma maîtrise, reçoit une bourse pour aller étudier au Japon. Je me retrouve à mi-chemin de ma maîtrise sans prof pour diriger ma thèse, sans thème, sans direction, rien. Je me demande : Qu’est-ce que je fais? J’ai découvert justement des questions de philosophie politique médiévale qui m’intéressaient beaucoup. Un auteur qui m’intéressait beaucoup, Marcil de Padoue, proposait une théorie de la démocratie qui était différente de la nôtre. C’est ça qui m’a lancé dans le contexte médiéval. Vous avez fait votre mémoire de maîtrise sur lui? Oui. Marcil de Padoue, en tant que représentant d’une démocratie corporative, plutôt qu’individualiste. Ça fait penser aux réductions des jésuites ... C’est toute cette dimension justement communautaire de la vie politique qui m’intéressait. Marcil, justement, basait sa théorie de la vie politique sur l’expérience des guildes médiévales, des guildes des villes italiennes. Une sorte de communautarisme avant la lettre ... Oui. Rousseau s’est inspiré de Marcil, un peu. C’est un des auteurs que Rousseau connaissait très bien. Aussi, tous ceux qui avaient une théologie conciliaire de l’Église au Moyen Âge s’inspiraient de Marcil. C’est pourquoi Marcil a été condamné par l’Église. Que veut dire : une théologie conciliaire de l’Église? Vers la fin du Moyen Âge, il y avait deux tendances ecclésiologiques dans l’Église : 1) le pape est l’autorité suprême dans l’Église; 2) le concile ... Une perspective plus collégiale ... On parle du conciliarisme. Ce n’était pas tout à fait collégial. C’était vraiment le concile contre le pape. L’oligarchie contre la monarchie. Oui. Cette thèse-là a été publiée? Non. Cette thèse-là m’a servi de deux façons. J’ai découvert le Moyen Âge. Et j’ai découvert que j’avais, à l’intérieur de mes intérêts intellectuels, un certain talent pour le Moyen Âge. Ce que Lonergan appelle le « scholar ». Celui qui est capable de s’insérer dans le sens commun d’une autre culture, d’une autre période et y vivre confortablement. C’est l’expérience que j’avais du Moyen Âge. Ce qui a été dit à propos de ma thèse, c’est qu’on pouvait insérer Marcil dans sa culture. Donc vous vous êtes intéressé à autre chose que cette théorie-là. À la culture, à l’histoire, à la littérature ... Oui. Et l’autre découverte que cette thèse-là m’a apportée, c’est que j’avais des talents d’historien. Historien dans le sens de Lonergan : « Qu’est-ce qui se préparait? » J’avais cette intuition du mouvement intellectuel, du mouvement culturel qui traversait une période ... Marcil a vécu à quelle époque exactement? Dante, c’est ... La fin du treizième, le début du quatorzième siècle. Alors Marcil, c’est la fin du treizième et le début du quatorzième. Il est mort au moment où Dante commençait à écrire. Marcil, c’est un averroïste. C’est une des choses intéressantes à son sujet. Un aristotélisme averroïste, mais il le pousse vers des théories politiques. Nous pourrions y revenir. C’est très intéressant. Donc, après cette maîtrise ... On m’envoie enseigner la philo à Campion College, à Regina (Saskatchewan). Pour deux ans. C’est ma régence. J’y ai enseigné surtout la logique et les cours d’introduction à la philo. C’est là que j’ai découvert la portée pédagogique de Lonergan. Vous avez enseigné Lonergan? Non. Mais je me suis rendu compte très vite que sa façon d’aborder l’épistémologie, la théorie de la connaissance, sa façon de lire les auteurs … j’ai découvert que non seulement je m’étais approprié ça, mais que ça pouvait être très utile pour enseigner, surtout la logique, mais aussi l’introduction à la philo. En logique, je me suis rendu compte que les gens avaient peur de la logique. Mais que si on prend le temps de les initier un peu à ce qu’ils sont en train de faire, ils apprennent ce qu’est le rôle de la question dans l’apprentissage. Ça les ouvre à la logique et ils sont capables de voir que la logique en fin de compte n’est qu’un moment dans ce voyage vers le savoir. Un moment important. Mais que ce n’est pas le tout. Il faut les aider à voir que tout le monde est logique, mais que peut-être on n’arrive pas à la logique de la même façon. J’ai donc découvert un apport pédagogique dans Lonergan, ce qui m’a préparé, quand je suis arrivé en théologie, à lire les premières parties d’Insight. Vous connaissiez déjà Method in Theology ou d’autres textes? Non. Pas du tout. Quand j’ai lu Method plus tard, c’est là que j’ai commencé à voir que je faisais déjà telle ou telle chose dont il parlait … je comprends sa notion de l’histoire, je le fais depuis mon mémoire de maîtrise. Vous avez fait votre théologie à quel endroit? À Toronto. À Regis College. J’ai commencé en 1993. Avez-vous eu le père Crowe comme professeur? Oui. J’ai été son dernier étudiant. Il était déjà à la retraite. Je voulais vraiment prendre son cours sur la Trinité. Les cours qui étaient offerts à ce moment-là étaient bons. Mais je savais qu’il y avait quelque chose que le père Crowe pouvait me communiquer et qui était très important. Je ne savais pas exactement quoi. À ce moment-là j’avais déjà lu Method. J’ai lu Method dans ma première année de Théologie. J’ai pris un cours avec Bob Doran. Je me suis dit : il faut que je trouve le moyen de prendre le cours de Fred Crowe sur la Trinité. J’ai été le voir et je lui ai dit : Est-ce qu’on pourrait s’arranger. Il a dit oui. Et j’ai reçu la permission du doyen de Regis, mais il a fallu faire toutes sortes de démarches, parce que ça faisait tellement d’années que le père Crowe n’avait pas enseigné. Il fallait même que le département de théologie systématique l’approuve! C’était en quelle année? En 1994-1995. J’ai eu toutes les permissions. Nous avons suivi le cours, un autre étudiant et moi, avec le père Crowe. C’était une lecture poussée. Nous avons suivi tout le cheminement du De Deo Trino, de Lonergan, sans lire le De Deo Trino. L’appropriation que Fred Crowe avait faite de ce texte-là nous permettait de suivre pas à pas le texte, sans le lire. Il y a des parties du De Deo Trino qui sont dépassées maintenant, par exemple sur le plan des études scripturaires. Fred Crowe avait suivi cette évolution-là. Je me suis rendu compte après que nous avions suivi le De Deo Trino. J’ai reçu du père Crowe, à ce moment-là, toutes sortes de notions que je n’avais jamais vues auparavant : l’idée de la via doctrinae, le renversement que ça apporte; le cheminement historique qui mène à ce moment-là … c’était incroyable. C’était vraiment bien. Sauf qu’à la fin du cours, le père Crowe a dit : c’est la dernière fois que j’enseigne. J’ai beaucoup aimé, mais c’était beaucoup trop. Donc je suis son dernier étudiant en théologie. Là vous avez fait une maîtrise? Oui, ce qu’on appelle le M.Div. en anglais. Et vous êtes allé à Fribourg tout de suite après? Pas tout de suite après, non. J’ai commencé mon doctorat à Regis College. Quand j’ai commencé mes cours … j’étais beaucoup influencé par Bob Doran. C’est lui qui m’avais enseigné Method, j’avais repris Insight avec lui, j’avais suivi son cours sur Theology and the Dialectic of History. À ce moment-là, Doran explorait les liens entre Lonergan et von Balthasar. Quand j’ai commencé mes cours pour le doctorat, ce que je voulais faire, c’était justement une rencontre quelconque entre Lonergan et von Balthasar au niveau de la dimension de l’expérience religieuse. Je voulais refaire le lien entre théologie systématique et théologie spirituelle. Et refaire ce lien avec les outils que Lonergan et von Balthasar me donneraient. Mais je me suis très vite rendu compte qu’il serait beaucoup plus important, beaucoup plus utile de faire pour moi-même ce que Lonergan et von Balthasar avaient fait pour eux-mêmes. C’est-à-dire un apprentissage aux pieds d’un maître dans la tradition. Lonergan avec saint Thomas. Von Balthasar avec les écoles patristiques. Mon expérience du monde médiéval avec Marcil, ma rencontre avec Thomas, de façon plus approfondie, durant les études en théologie, ma connaissance déjà de Lonergan … je me suis dit : c’est Thomas. C’est lui. Bernard Tyrrell m’avais enseigné que Lonergan était thomiste. J’avais rencontré Thomas dans mes études en théologie. J’ai voulu suivre cette direction-là. C’est dans ce contexte-là que je suis allé à Fribourg. Parce que j’avais commencé à lire le père Torrell. Jean-Pierre Torrell. Qui lui justement a une lecture de saint Thomas qui unit la théologie systématique et la théologie spirituelle. Pour lui saint Thomas, précisément dans son entreprise systématique, c’est un maître de la vie spirituelle. Le père Tillard, à Ottawa, m’a suggéré d’aller travailler avec le père Torrell. Vous étiez en contact avec le père Tillard? Oui, par l’entremise d’amis. Je l’ai rencontré. Nous avons eu deux ou trois échanges. Il m’a dit : Il faut que tu ailles travailler avec le père Torrell. C’est lui qui m’a ouvert la porte. C’est lui qui a écrit au père Torrell à Fribourg pour dire : J’ai un étudiant ici qui a vraiment besoin de lire Thomas à la façon dont tu lis Thomas. C’est pour ça que je suis allé à Fribourg, en fin de compte, ce n’était pas pour suivre des cours, mais pour me mettre à côté du père Torrell et apprendre à lire. Ce que vous dites de saint Thomas fait penser à ce que dit Pierre Hadot à propos de la philosophie ancienne. Il propose une nouvelle lecture. Ce ne sont plus des théoriciens, mais ça devient des maîtres de vie. C’est tout un mouvement qui vient d’un peu partout. Hadot l’a découvert avec la philosophie antique. Le père Torrell avec saint Thomas. Il y a Alain Michel, qui est prof de rhétorique à la Sorbonne, qui a redécouvert toute la dimension du trivium, où l’on unit démarche personnelle et pensée. Il y a Mary Carruthers, une médiéviste anglaise, qui a redécouvert le rôle de la mémoire dans la vie spirituelle, qui est le lien entre la rhétorique, la mémoire et l’étude. Lonergan se prête à ça. Lonergan, justement, offre la perspective théorique qui montre pourquoi cette unité. Parce que je suis la même personne qui a l’expérience, qui cherche l’intelligence, qui veut porter un jugement, qui tombe en amour … c’est la personne qui est le principe d’union de toutes ces démarches-là. La personne qui est en amour avec Dieu. Qu’elle pense ou qu’elle prie, c’est la même personne. Je me suis rendu compte que Lonergan, même si je n’étudiais pas sa pensée dans ma thèse, me donnait les outils pour penser l’unité justement que tous ces gens découvraient. Là vous vous retrouvez dans un monde francophone, chez les dominicains ... C’est vraiment la première fois que je porte une démarche intellectuelle francophone. Jusqu’à ce moment-là, toute ma formation avait été anglophone. Ça a été toute une transformation. Mais ça a été utile encore au niveau des questions culturelles et politiques. Elles ne m’ont pas abandonné. Dans ce monde francophone européen présentement il y a une redécouverte de saint Thomas. Précisément parce que c’est un milieu culturel francophone. Cette découverte-là se fait plus difficilement disons en Amérique du Nord. Le père Crowe semble dire que Thomas d’Aquin n’est pas tellement connu en dehors du monde catholique ... C’était vrai … jusqu’à tout récemment. Mais dans les dix à quinze dernières années, les milieux protestants aux États-Unis redécouvrent Thomas d’Aquin avec fureur. Surtout à cause de George Lindbeck, à Yale. Lindbeck qui découvre saint Thomas par l’entremise de Otto Hermann Pesch, un théologien catholique allemand … Tout son enseignement s’est fait dans un milieu protestant. Pesch qui écrit un livre à un moment donné, qui se veut un dialogue entre saint Thomas et Luther. Sur six questions environ. Le livre s’appelle en français Thomas d'Aquin. Grandeur et limites de la théologie médiévale. Lindbeck a lu ce livre-là en allemand. Il a redécouvert saint Thomas et a commencé à enseigner saint Thomas. Le saint Thomas de Lindbeck c’est un saint Thomas surtout des catégories spéciales. La grâce. La christologie … La doctrine, les dogmes. Ses étudiants découvrent un saint Thomas qui n’est pas philosophe, mais théologien, vraiment. Il se publie des choses intéressantes. Il y a Eugene Rogers, avec son livre sur saint Thomas et Barth. Il y a Anna Williams, qui découvre la déification chez saint Thomas. Bruce Marshall, qui est maintenant catholique, qui découvre la théologie trinitaire de saint Thomas. Beaucoup de ces gens-là sont aussi en dialogue avec John Jenkins, de Notre Dame. Il y a aussi des problèmes. Il y a un autre groupe qui lit saint Thomas dans une direction platonisante. C’est le mouvement anglican « Radical Orthodoxy ». Leur saint Thomas, c’est un saint Thomas à la saint Bonaventure. Saint Thomas sans vraiment la science et la métaphysique. Ou du moins s’ils appliquent la science et la métaphysique, c’est d’une façon dogmatique, ce n’est pas du tout comme catégorie générale. Votre thèse de doctorat porte sur la dimension pédagogique de la Somme théologique ... J’ai parlé de la pédagogie spirituelle de la Somme. J’ai voulu montrer que la Somme, par l’entremise des démarches intellectuelles que saint Thomas essaie de proposer, c’est vraiment une pédagogie qui mène au Christ. Qui mène au Christ pour une raison très particulière : pour la formation des prêcheurs, qui peuvent interpréter le texte des Écritures de leur propre autorité, avec leur propre sagesse. Et qui peuvent confesser, entendre les confessions, avec leur propre autorité, leur propre sagesse. Lonergan, dans les articles Verbum, est allé chercher ces textes … où l’âme se connaît elle-même par ses propres opérations ... Ce n’est pas seulement dans ces moments-là que saint Thomas essaie de faciliter les opérations personnelles et spirituelles, mais c’est dans toute la Somme. Dans sa façon d’utiliser la rhétorique classique. Je propose une lecture qui perçoit chaque article comme un exercice spirituel. Cette démarche d’appropriation de la position que saint Thomas propose exige une ouverture à la sagesse divine dans le Christ. Le dépassement des termes du débat (les « sed contra ») serait une sorte de conversion? Oui. Il y aurait un développement personnel spirituel qui s’opère, le long du cheminement de la Somme. Par exemple : à quoi sert vraiment le De Deo Uno? Est-ce que c’est simplement de l’information? Ou est-ce que c’est vraiment une théologie négative dans le sens classique de la spiritualité, où, par une série de négations de ce qu’on croit, on est transformé et l’âme s’élève vers Dieu? Je pense que même pour Thomas c’est une façon de transformer l’âme pour la libérer de ses images matérielles de Dieu, pour la préparer à recevoir la révélation de la Trinité de façon plus profonde. Même si l’individu, l’étudiant, a déjà une connaissance de la Trinité, il a besoin d’être libéré des dimensions imaginatives, matérielles, de sa croyance, pour pouvoir recevoir, non seulement la révélation de la Trinité, mais l’analogie spirituelle de saint Augustin. On n’est pas capables de comprendre l’analogie spirituelle de saint Augustin si premièrement on n’a pas été introduits dans l’horizon nécessaire à sa compréhension. Un horizon purement intellectuel, purement spirituel. Si on est encore dans un monde matériel, imaginatif, on ne comprendra jamais l’analogie. C’est impossible. J’enseigne ça dans mon cours sur la Trinité. Je me rends compte que les étudiants qui n’ont pas été capables de faire ce mouvement du sens commun vers le monde de la théorie – ça, c’est une transformation personnelle. C’est une transformation spirituelle ... On dit aujourd’hui que les gens sont fatigués des idées et des idéologies et qu’ils vivent dans le monde des images, le monde de l’analogie. Ce que vous dites, c’est que pour avoir accès au monde de l’analogie, il faut se libérer de la pensée visuelle. C’est un peu paradoxal. L’analogie, en fin de compte, même dans sa dimension artistique, c’est une question de proportion exacte, c’est une question de relation précise, c’est un art l’analogie, c’est un art, comme n’importe quel art, qui a ses lois. Comme l’artiste qui ne peut pas peindre s’il ne connaît pas les principes de son art, même s’il décide de ne pas suivre les principes de son art, le théologien ou l’écrivain qui veut vraiment utiliser l’analogie doit connaître les principes de son art et doit aider la personne à apprécier ces principes-là. Il y a donc une élévation? C’est ça. Pour le retour, mais pour un retour très précis. Un ami religieux disait récemment : Un des problèmes de l’Église catholique actuellement, c’est qu’elle s’éloigne de l’aristotélisme. Je l’applaudis. C’est ce que Lonergan dit en fin de compte quand il dit que le christianisme devient lui-même quand il s’approprie un réalisme intellectuel. Cette entrée dans le monde de la théorie, il faut que ce soit dans un contexte aristotélicien. Ça ne peut pas être un contexte platonisant. Parce que l’entrée dans le monde de la théorie, ce n’est pas une séparation du matériel, c’est une élévation, oui, mais le sujet ne quitte pas quand même … c’est quand même des images … il faut garder cette dimension sacramentelle. Ce n’est pas un divorce. Ce n’est pas romantique du tout! Vous avez fait votre doctorat à Fribourg? Non. Mon doctorat vient de Regis College à Toronto. Toute ma recherche et la majeure partie de ce que j’ai écrit se sont déroulées à Fribourg. Je suis revenu ici pour défendre, pour soutenir ma thèse. Vous allez publier cette thèse? J’espère. Il y a une maison d’édition qui est en train de lire le texte. Ce qui est intéressant, c’est que la version qui va être publiée va être beaucoup plus explicite quant à la dimension lonerganienne de mon travail. Ce que je n’ai pas pu faire avec la thèse, à cause du comité d’examen que j’avais, c’était de mettre au début une section méthodologique, expliquant pourquoi je lis Thomas comme ça. Ce que je voulais faire, c’était de prendre la lecture du père Torrell et l’ancrer dans des principes méthodologiques. Parce que lui, il le fait. Il est conscient un petit peu de ce qu’il fait, mais c’est surtout parce qu’il lit Thomas depuis toujours, qu’il le fait. Moi je voulais dire : Lonergan me donne des outils pour ancrer ça dans des principes méthodologiques. Quels sont ces principes méthodologiques? Il y avait toute une exploration de la notion de culture chez Lonergan. De la notion de l’histoire, telle que comprise par Lonergan. Où justement je préparais la lecture que j’allais faire de saint Thomas en discutant de la rhétorique comme outil pédagogique qui permet l’élévation de l’image dans l’intellect ... Ce que je n’ai pas pu mettre dans ma thèse, mais que j’ai mis dans le texte qui va être publié, je l’espère. Lonergan sera présent de façon plus explicite? Beaucoup plus explicite. Depuis votre doctorat, vous enseignez à Regis College? Oui. J’enseigne la christologie, la théologie de la Trinité, la grâce, et de temps en temps l’ecclésiologie. Vous avez aussi beaucoup d’activités … vous faites des conférences ... Je participe aux Lonergan Workshops. Je participe aussi à la College Theology Society. Au sein de la Society je fais partie d’un groupe qui explore le développement, l’histoire de la doctrine. Le premier texte que j’ai présenté à ce groupe-là concernait saint Thomas en dialogue avec Augustin et Anselme à propos de la Croix. Mes recherches personnelles en christologie thomiste me poussent beaucoup dans cette direction-là, la théologie de la Croix, le rôle de la Croix dans la libération humaine. Un peu à cause des événements contemporains. Je veux essayer de présenter une théologie publique contre la violence. Contre l’idéologie. Je pense que la croix joue un rôle très important dans ça. Dans beaucoup d’exposés que je fais, comme le texte que j’ai présenté au Lonergan Workshop l’année dernière, c’était justement une analyse du traité sur la rédemption de Lonergan, à la fin du De Verbo Incarnato. J’ai montré comment ce traité sur la loi de la Croix chez Lonergan est vraiment un développement de saint Augustin, saint Anselme, saint Thomas, qui reprend tout un fil de développement qui traverse ces trois penseurs-là pour proposer vraiment une expansion incroyable de ce fil conducteur. Pour saint Augustin, la Croix c’est Dieu qui refuse de conquérir le pouvoir du démon par le pouvoir, mais qui le conquiert par la justice et l’amour. Saint Anselme reprend ça en se demandant ce qu’est la justice. Est-ce que c’est la punition, ou autre chose? Il avance que ce n’est pas la punition, mais … saint Thomas reprend saint Anselme, et il dit : Tout ça se fait par charité. C’est ça qui définit toute l’action de justice. De refus de pouvoir. Et ainsi de suite. Et ça, pour Lonergan, ça devient la loi de la Croix. Dans sa sagesse, le Seigneur décide que sa solution au problème du mal ce sera une solution qui va faire du mal une occasion pour un bien suprême. et ce bien suprême, c’est une communauté qui participe justement à la rédemption du monde. Ce que certains auteurs contemporains ont un peu caricaturé … Dostoïevski, Camus et d’autres ... Mais je pense – c’est un peu ce qui m’a ouvert à Girard – je pense que Dostoïevski, même s’il ne le prend pas au sérieux quand il le voit dans l’Église, le prend au sérieux comme mécanisme humain. Crime et châtiment, c’est la loi de la Croix. C’est Raskolnikov qui arrive vraiment à l’extrémité de sa fièvre. Son mal devient un mal physique. Dans sa fièvre, il y a la rédemption, la transformation. Par l’amour de Sonia. C’est la loi de la Croix. C’est Girard qui m’a aidé à découvrir ça. Parce que Girard prend Dostoïevski très au sérieux. Vous avez publié un texte sur Lonergan et Girard. Girard est très présent un peu partout maintenant, dans la pensée théologique américaine. Vous faites un rapprochement … vous parlez de cette fameuse médiation rituelle entre le mécanisme du désir par mimétisme et ... Je sais qu’il y a plusieurs lectures de Girard. Les gens avec qui je suis en dialogue sont convaincus que ce que Girard voit dans ce mécanisme du mimétisme, ce n’est pas nécessairement quelque chose de négatif. Quand il le découvre, oui, c’est très négatif. Mais même Girard maintenant admet qu’il y a un mimétisme positif. Et que justement, l’initiateur de ce mimétisme positif, c’est le Christ. Qui remplace le bouc émissaire. Oui. Girard est devenu catholique à cause de sa lecture de la Bible. Il a découvert justement, dans la Bible, un texte qui ne cachait pas du tout la violence mais l’exposait. C’est cette lecture-là de Girard qui m’a impressionné. Et qui m’a amené à dire : Le mimétisme, en fin de compte, même si Girard n’a pas posé les bases théoriques pour expliquer pourquoi il y a du mimétisme, comment ça fonctionne, pourquoi il y a un mimétisme négatif et un positif … J’ai vu tout de suite que ce qui est sous-jacent à ce mimétisme-là, c’est le « mutual self-mediation » (auto-médiation mutuelle), que l’on rencontre chez Lonergan … poussé comme il a été poussé par Bob Doran, mais tout de même, dans ses phases lonerganiennes. Ce que Girard voit, c’est le fait qu’on se découvre soi-même dans l’autre. Par la médiation de l’autre. On se développe, on se comprend, on se découvre. Sauf que le désir chez Lonergan, ce n’est pas du mimétisme, cela vient vraiment du mouvement intérieur. Il est présent en moi de façon beaucoup plus fondamentale que par mimétisme. Mais j’apprends à désirer au niveau catégorique quand je vois ce que les autres désirent. Donc le désir de connaître, sans un milieu stimulant, resterait inexploité. C’est ça. J’apprends à exercer ce désir dans un milieu social, culturel, familial. Ce que Girard a découvert au début, c’est ce vécu déformé par le péché originel. Un théologien que j’apprécie beaucoup, James Allison, reprend justement Girard mais le corrige aussi, précisément dans cette direction, pour montrer que ce que Girard a découvert, avec son mimétisme négatif, c’est vraiment le mimétisme sous l’influence du péché originel. Une des choses qui se passent en ce moment dans le milieu girardien, c’est qu’il y a tout un groupe qui veut pousser Girard, qui veut lui donner des bases théoriques, ontologiques, métaphysiques, épistémologiques plus solides. C’est avec ce groupe-là que je suis en dialogue. Alors il y a une conversation très intéressante qui se développe avec des collègues que j’ai à Innsbruck, qui lisent Girard et qui lisent aussi von Balthasar. En janvier, je serai à Innsbruck, justement, pour un colloque. Bob Doran y sera également. D’une certaine façon je pourrais dire que ma recherche, même ma recherche sur saint Thomas, vient d’un désir de continuer l’œuvre de Bob Doran. D’ancrer ce qu’il a fait dans la tradition. De montrer par exemple que ce que lui découvre en esthétique et dans la psychologie jungienne, saint Thomas utilisait la rhétorique pour atteindre la même réalité. Quels sont vos principaux projets? J’en ai deux. D’un côté, la redécouverte de saint Thomas. Je dirais probablement que j’ai maintenant une lecture lonerganienne de saint Thomas, en dialogue avec d’autres thomistes. Je reprends saint Thomas à la sauce lonerganienne. J’essaie de pousser le projet que Lonergan articule dans L’avenir du thomisme et Thomas d’Aquin à notre époque. Saint Thomas dans son contexte historique, saint Thomas avec ses outils, les catégories générales, sa dimension intellectuelle, affective, spirituelle, tout ça, c’est vraiment une extension de ce que Lonergan prépare dans son propre projet. C’est là que je vois beaucoup la contribution historique. D’un autre côté, c’est là que je vois ma conversation avec Girard, avec Bob Doran, avec les autres penseurs contemporains – je commence à lire Miroslav Wolf, qui s’inscrit dans une direction plus protestante réformée - . Cette deuxième piste-là, c’est l’idée d’une théologie publique. L’intervention religieuse dans la culture, dans la société. Encore d’inspiration lonerganienne. Pour redonner un rôle public à la théologie. La théologie comme cosmopolis. Des noms comme Ricoeur ou Levinas viennent ici à l’esprit ... Oui. Mais je vais beaucoup plus dans la direction que Bob Doran présente dans Theology and the Dialectic of History. Une idée du théologien comme voix publique dans la culture, qui essaie de participer au royaume de Dieu. Ici entrent en jeu tous mes intérêts politiques, ce que je faisais au niveau de la culture quand nous sommes déménagés ici, toute cette idée que l’Église a un rôle public à jouer pour le royaume de Dieu. Vous avez suivi les débats autour de John Rawls sur la raison publique et les consensus par recoupement, le droit de parole des « doctrines » à l’intérieur de la démocratie ... Je ne me situe pas du tout dans la même ligne que Rawls. Quand je faisais ma philo à Gonzaga, j’ai lu Rawls de très près. Ça m’a beaucoup tenté. Mais je pense que cette sorte d’abstraction intellectuelle, ce n’est pas du tout ce dont nous avons besoin dans le discours politique. Ce dont nous avons besoin dans le discours public, c’est beaucoup plus que ce que les pragmatistes américains présentent récemment. Des vertus publiques qui nous permettent d’avoir des conversations civiles concrètes, avec nos différences. Est-ce que ce n’était pas le projet de Rawls, fondé sur le propos de Kant, visant à assurer la paix? Oui, mais d’avoir la paix en ignorant nos différences. En essayant de créer un espace de dialogue qui justement nierait que moi j’ai un point de vue concret, un point de vue très différent du vôtre, et que peut-être même que nos points de départ sont tellement différents, que nous ne pouvons presque pas nous parler. Est-ce qu’on est capables tout de même d’avoir un dialogue? Pour Rawls, non. Pour avoir un dialogue, il faut absolument s’abstraire de ces différences-là pour trouver le point de départ commun. C’est impossible. Et ça mène justement à une marginalisation de la religion qui crée des groupes politiques religieux qui sont en marge, qui sont pleins de ressentiment, et qui veulent manipuler la conversation politique plutôt que qu’y participer. Cela s’adresse tant à droite qu’à gauche. Ce dont on a besoin, c’est plutôt d’un apprentissage de vertus civiles qui nous permettraient d’avoir des conversations, même quand ces conversations-là aboutiraient peut-être nulle part. Une capacité de vivre avec des différences concrètes. Pas les différences abstraites du post-modernisme. Mais les différences réelles, concrètes. C’est une position thomiste en fin de compte, parce que saint Thomas dit justement qu’il faut apprendre à aimer dans le concret. La charité ce n’est pas un principe intellectuel vague, c’est la Croix, c’est l’amour de l’autre précisément dans son altérité. Ce sont là mes deux pistes. On a l’impression, en particulier au Québec, que le salut passe par une sécularisation plus radicale … alors qu’aux États-Unis, ce sont des milieux religieux qui ont pris le pouvoir … et qu’il faut parler un langage séculier. Un cardinal est venu au sénat parler du mariage gay, et a employé le langage de la loi naturelle. C’est tout de même la force de la tradition catholique de pouvoir parler un langage séculier sans se perdre. Il ne faut pas perdre de vue que le langage séculier de l’Église catholique est organisé, ordonné, orienté par l’Évangile. Ce n’est pas n’importe quelle philosophie mondaine que l’on peut s’approprier. Et même quand on se l’approprie, que ce soit Aristote ou un autre, on la transforme. Même quand on parle son langage, on le parle d’une façon différente. C’était la force de l’Action catholique au Québec. Avant qu’elle meure, c’était précisément de se savoir mouvement social, culturel, qui comprenait que le christianisme, avant d’être une religion, c’est une sagesse. C’est comme dit Lonergan la solution divine au problème du mal. C’est une solution qui passe par l’humain. Ce n’est pas un problème. Mais c’est quand on oublie que c’est une façon particulière d’être humain. Une façon particulière d’être un humain qui entre en relation avec Dieu. Ce que je vois de l’extérieur, au Québec, c’est que des gens oublient de se raconter leur propre histoire. De se laisser former par la dimension surnaturelle de la solution divine. Il n’y a pas de problème : on peut parler un langage séculier, on peut entrer en conversation publique avec le langage naturel. Mais il faut que ce langage naturel soit formé par la solution divine. Par les histoires, par la forme qui est la sagesse incarnée. Il y a une différence entre le témoignage chrétien et la chrétienté au sens négatif d’une domination. Au Québec, en Amérique du Nord, il y a une peur légitime d’un retour à la chrétienté. Je ne suis pas sûr qu’on comprend encore la façon de tenir un langage public. Comment et où porter témoignage. Le christianisme a peut-être mission de porter le sens de l’avenir, qui nous manque partout, et de l’apporter de façon crédible ... Oui. D’apporter l’espoir et pas une vision utopique. L’espoir qui est capable de vivre la défaite dans le présent. En restant ouvert à ce qui se développe. Il y a vraiment une mission aussi de formation personnelle des chrétiens. Il faut une formation spirituelle et théologique. Rahner avait raison de dire : Les chrétiens du futur seront mystiques ou ils ne seront pas chrétiens du tout. Il faut une formation personnelle de tous les chrétiens. C’est ce que Lonergan propose. Que les chrétiens vivent leur christianisme dans l’âge de l’intériorité. Avec un engagement social, mais dans l’âge de l’intériorité. Pour conclure, quelle est votre appréciation de Lonergan aujourd’hui? C’est un maître de la vie intérieure. C’est le seul méthodologiste contemporain (une affirmation forte) qui a vraiment transposé les bases de la tradition, qui va vraiment permettre une redécouverte de la tradition vivante de l’Église dans un contexte contemporain. Et c’est quelqu’un qui met ensemble l’authenticité personnelle, la participation culturelle, la justice sociale, et la vie religieuse. Que conseilleriez-vous à un internaute qui consulte notre site Web et qui ne connaît pas Lonergan, comme accès à sa pensée? J’aime beaucoup un texte ancien, je ne sais pas s’il est encore disponible, c’est un petit livre d’exercices, Towards Self-Meaning, de Philip McShane et Garrett Barden. Chaque chapitre est une série d’exercices qui permettent de découvrir une dimension du début d’Insight. Découvrir Lonergan, il faut le faire avec un maître. C’est un peu comme les exercices spirituels de saint Ignace. Lire Insight tout seul, ça ne mène pas bien loin. |