Benard Lonergan - Colloque 2013

Introduction

Les sociétés occidentales modernes sont-elles de plus en plus fermées au discours religieux, c’est-à-dire à une vision religieuse du monde et de la vie? Beaucoup d’analystes des sociétés modernes occidentales répondent affirmativement. Et pour appuyer leur prise de position, ils se réfèrent immédiatement à ce que vit la majorité des Églises chrétiennes dans les pays occidentaux. Ces Églises, autrefois si présentes au cœur des sociétés occidentales, déclinent en poids démographique et en influence socioculturelle de manière régulière. Au Québec, si la fréquentation des églises catholiques - au moins une fois par mois - frôlait le 90 % en 1955, elle n’était plus que d’environ 10 % en 2010¹. À ce moment-là, les pasteurs des paroisses catholiques francophones, à Montréal, parlaient plutôt, eux, d’une pratique se situant entre 2 % et 5 %. Cela n’est pas vrai pour le Québec ou l’ensemble du Canada seulement, mais pour la majorité des pays d’Europe marqués autrefois par le régime de chrétienté. Et ce processus de déclin devrait continuer, car les moins de 40 ans sont maintenant très peu visibles dans les rassemblements organisés par les communautés chrétiennes. Il ressort ainsi qu’une petite minorité seulement de la population est présentement mise en contact régulier avec le discours religieux chrétien. Réalité brutale. À première vue, nos sociétés sont engagées dans un processus irrémédiable de fermeture à une vision religieuse de l’existence. Pourtant, malgré ce constat fort sombre, certains analystes défendent une position sensiblement moins pessimiste. À leurs yeux, le discours religieux intéressera toujours une portion de la population, et ce, à cause même de la fragilité de la condition humaine d’une part et à cause, d’autre part, de l’incapacité de nos sociétés à répondre à toutes les aspirations de leurs membres².

Dans le but d’apporter un éclairage sur la place faite au discours religieux dans le contexte actuel de même que sur l’avenir envisageable de ce discours, je vais d’abord commencer par des rappels méthodologiques. Ces rappels, je les crois importants, étant donné que j’emprunterai largement à des sociologues et à des historiens qui s’appuient sur certains postulats pour interpréter les dynamiques sociales. Ensuite, je relèverai les principaux changements sociaux qui se sont produits à la suite de la Seconde Guerre mondiale, période qui a justement vu les institutions religieuses et leurs discours être rapidement délaissés par les populations. Et c’est dans le prolongement de cette étape que j’identifierai rapidement la nature du conditionnement auquel ont été soumis, depuis une quarantaine d’années en particulier, les membres des sociétés occidentales. Présentation qui nous permettra de relever les résistances mais aussi les ouvertures au discours religieux. Et c’est d’ailleurs à cette étape que nous toucherons aux formules souvent entendues depuis deux décennies : « Les gens ne pratiquent pas, mais ils sont spirituels » ou encore : « On peut croire sans appartenir à une institution religieuse ». Finalement, je terminerai avec quelques observations sur les attitudes et pratiques que les communautés de foi seraient invitées à développer.

1.0 Un mot sur les postulats méthodologiques

Pourquoi inclure une parenthèse sur des postulats méthodologiques? C’est afin de mieux suivre la façon de procéder des chercheurs en sciences humaines auxquels nous allons nous référer. On entend souvent : « Les Églises n’ont pas su se moderniser et, pour cette raison, leurs membres les ont abandonnées ». C’est là, pour les sociologues, une lecture trop myope de la réalité sociale. Pour éviter une telle lecture, ils postulent au départ qu’une société constitue un tout, et un tout dont les parties sont interdépendantes. Une société, pour eux, c’est « système » qui a une cohérence. Les institutions et les organismes qui la composent s’ajustent aux modifications qui affectent l’un ou l’autre des sous-systèmes. C’est là, pour chaque société, une condition pour conserver une certaine stabilité et pour durer dans le temps. En conséquence, pour saisir ce qui se passe dans une société, il importe donc de toujours rapporter chaque phénomène étudié à la totalité comme à son contexte naturel³. Illustrons ce propos : si un changement significatif se produit dans le champ économique par exemple, on peut immédiatement présupposer que ce changement aura des répercussions au niveau social, politique et culturel. Ainsi une plus grande productivité économique rendra possible non seulement l’enrichissement des membres de la société mais aussi, normalement, l’émergence de nouveaux comportements sociaux.

Il est un deuxième postulat sur lequel les sociologues s’appuient régulièrement pour rendre compte des attitudes et comportements des individus d’une société donnée : c’est celui de la socialisation de ses membres. On touche là au rapport société-individu. La socialisation est définie comme étant « le processus par lequel la personne humaine apprend et intériorise tout au cours de sa vie les éléments socio-cultuels de son milieu, les intègre à la structure de sa personnalité sous l’influence d’expériences et d’agents sociaux significatifs et par là s’adapte à l’environnement social où elle doit vivre »⁴. Ce processus s’enclenche dès la petite enfance pour se poursuivre, dans nos sociétés modernes, tout au long de la vie. Les parents y jouent un rôle important, de même que les institutions scolaires de divers niveaux ainsi que les milieux de travail. À travers ce long processus, les individus acquièrent des connaissances, des modèles de comportements, des valeurs, bref des manières de faire, de penser et de sentir propres à la société où ils sont appelés à vivre. Grâce à ce processus, l’individu bien intégré se sent tout à fait chez soi dans sa société. Il sait comment penser et comment agir. Pour rendre compte de la profondeur des effets de ce processus de socialisation, une sociologue comme Colette Moreux⁵ se permettait de dire: « L’individu ne pense pas, il est pensé; il ne parle pas, il est parlé, il n’agit pas, il est agi ». En s’exprimant de la sorte, elle laissait entendre que la majorité des membres d’une société donnée ne sont pas conscients du « conditionnement » qui les a façonnés et qui ne cesse de les façonner tout au long de leur vie.

Ce qu’il s’agit de retenir, c’est que toute société, dans le but d’intégrer pleinement ses membres, doit les amener progressivement à partager des idées, des valeurs et des traits communs pour qu’ils puissent se reconnaître dans le « Nous » qu’elle forme. À ce point qu’on va dire que chaque société, par le biais de ses diverses institutions, forme ses membres à son image et à sa ressemblance. Du moins elle essaie de le faire. C’est d’ailleurs ce qu’on observe largement tant dans les sociétés traditionnelles que dans les sociétés modernes avancées.

Notre regard sur le discours religieux dans les sociétés modernes va régulièrement tenir compte de ces deux postulats : une société est un système dont les parties sont interdépendantes; l’individu est conditionné et façonné par son milieu à travers le processus de socialisation.

2.0 Les sociétés occidentales depuis 1945 : leur évolution

Les historiens et les sociologues laissent clairement entendre que, depuis la Seconde Guerre mondiale, un tout nouveau type de société a émergé progressivement. Les sociétés modernes avancées d’Occident seraient profondément différentes de celles qui les ont précédées. Phénomène unique dans l’histoire de l’humanité, dit-on. Et ce type de société a donc socialisé ses membres d’une manière nouvelle. Il a même engendré un nouveau type de citoyen. Et ce nouveau type de citoyen - on le rencontre de façon plus nette chez les personnes nées après 1960, surtout après 1970 - aurait été conditionné de telle sorte que la référence à une transcendance serait de plus en plus difficile pour lui. Qu’en est-il?

2.1 Les conditions de la socialisation dans les sociétés modernes avancées

Que s’est-il donc passé de si singulier pour que les membres des sociétés occidentales en soient arrivés à manifester de moins en moins d’intérêt à l’endroit des visions religieuses de la vie et des institutions qui en font la promotion? Comment se fait-il que, de manière assez massive, les gens aient réduit radicalement leurs liens avec les diverses Églises chrétiennes?

Pour répondre à ces questions, les historiens relèvent trois phénomènes qui ont façonné les sociétés modernes avancées. À leur point de vue, ces trois phénomènes - inter-reliés, bien sûr - constituent les principaux facteurs des changements observés depuis quelques décennies à l’endroit de la religion. Ce ne sont pas les seuls facteurs en cause, mais ils semblent bien avoir eu un impact plus fort que d’autres facteurs significatifs, mais secondaires. Quels sont ces facteurs? D’abord une explosion de la productivité matérielle. Ensuite un niveau de scolarisation de plus en plus marqué à la suite de la Deuxième Guerre mondiale. Finalement, la mise en place, par les États occidentaux, d’un système de protection sociale des citoyens qui leur a procuré une « sécurité existentielle » unique dans l’histoire humaine. J’explicite maintenant chacun de ces facteurs.

- Premièrement, on a assisté à une montée fulgurante de la productivité matérielle, tant agricole qu’industrielle, et ce, de la fin du XIXe siècle jusqu’à maintenant. Ce phénomène s’est d’ailleurs accentué grandement après les années 1950. La capacité de produire des appareils de diverses natures, des biens de consommation et de la nourriture a été telle que les pays occidentaux ont vu les besoins de base de leurs populations être comblés. À ce niveau, on est passé de la pénurie à une sorte de surabondance. Les gens ont eu accès à un univers de consommation qui était tout à fait inconnu dans le passé. En effet, ce qui était autrefois réservé à une petite minorité de gens, à une élite (cf. les nobles et les riches), est devenu réalité pour la majorité de la population⁶.

- Deuxième phénomène : un niveau de scolarisation de plus en plus élevé parmi les membres des sociétés modernes avancées. Les exigences de l’innovation scientifique et technologique ont reposé de plus en plus sur des hommes et des femmes fortement scolarisés. Après la Deuxième Guerre mondiale, les universités et les centres de recherche se sont multipliés un peu partout dans les sociétés occidentales. En parallèle, les États ont progressivement exigé que tous les membres des jeunes générations puissent au moins obtenir une formation de niveau secondaire, avec incitation à poursuivre des études jusqu’aux niveaux collégial et universitaire. Dans le monde du travail, on a ainsi vu émerger une catégorie nouvelle de travailleurs, hommes et femmes, qu’on a désignée comme étant des « knowledge workers ». Cette scolarisation poussée a eu pour effet de faire intégrer non pas seulement la rationalité dans les approches de la réalité mais d’amener les gens à privilégier le regard scientifique sur les réalités de notre monde. Ce regard a dominé de plus en plus les traditions de la sagesse populaire et les traditions religieuses. C’est ainsi qu’on en est arrivé à parler de « mentalité sécularisée » pour décrire les attitudes des gens à l’endroit du discours religieux.

- Troisième phénomène marquant : la mise en place, par les États, d’un système de protection sociale assurant une « sécurité existentielle » à la majorité de leurs citoyens. L’enrichissement progressif des sociétés occidentales - au cours des 60 dernières années en particulier - a permis aux gouvernements d’instaurer des politiques sociales permettant d’assurer à leurs membres un salaire moyen élevé, des allocations familiales significatives, des régimes d’assurance chômage, d’assurance santé, d’assurance emploi, d’assurance vieillesse (sécurité de la vieillesse) et, pour les gens engagés dans la production agricole, des plans d’assurance récolte et d’assurance stabilisation des revenus. Se sont ajoutés à ces protections sociales d’autres programmes liés au bien-être social (cf. allocation versées aux personnes inaptes au travail ou incapables de trouver du travail, des services de garderie à bas prix pour les parents de jeunes enfants). Cet ensemble de mesures a constitué une véritable révolution sociale. En effet, cette série d’innovations sociales a fait sortir un fort pourcentage de la population des angoisses du lendemain : perte d’emploi, maladie, accident de travail, mort prématuré d’un parent dans une famille. L’angoisse face à l’avenir personnel et familial perdait du coup la place importante qu’elle avait occupée jusqu’alors dans l’expérience humaine. Désormais, tout citoyen pouvait se sentir protégé du berceau jusqu’à sa mort, et ce, à un niveau jamais expérimenté auparavant.

Ainsi, quand on considère les trois séries de changements enregistrés, on voit bien que les citoyens de la deuxième moitié du XXe siècle ont progressivement fait une expérience de la vie profondément différente de celle des gens de XVIIIe et XIXe siècles par exemple. Pour la première fois, la majorité des gens des pays occidentaux avait accès à ce qu’on a appelé la « bonne vie ». Ils jouissaient d’une vie sécurisée au niveau matériel et économique, d’une vie socialement stable (pas de conflits militaires d’envergure sur leur territoire), d’une vie où les besoins fondamentaux (nourriture, toit, sécurité) n’étaient plus une préoccupation angoissante. Même une vie hédoniste était possible pour un grand nombre.

Or, aux yeux des sociologues, les attitudes, les préoccupations et les aspirations que l’on rencontre actuellement chez les citoyens des pays occidentaux sont fortement marqués par ces trois grandes transformations. Elles seraient la conséquence de la socialisation qu’offrent les sociétés modernes avancées. En d’autres mots, dans la résistance à une vision religieuse de la vie, il y aurait bien plus que la sécularisation des mentalités attribuable à une scolarisation plus poussée que dans le passé : le facteur dominant serait la « sécurité existentielle »⁷. En effet, dans les pays en émergence où l’on ne trouve pas la « sécurité existentielle » rencontrée dans les pays riches, l’ouverture à la vision religieuse de la vie et l’appartenance à des institutions religieuses est beaucoup plus marquée, et ce, même chez les gens bien scolarisés. À ce propos, il sera intéressant de voir, dans le prolongement de la crise financière de 2008, comment les citoyens de pays comme la Grèce, l’Espagne, le Portugal vont réagir au cours des prochaines années. Leur « sécurité existentielle » va sans doute diminuer de manière significative. Si tel est le cas, peut-on penser que les gens vont devenir plus spirituels, plus religieux?

Cet essai d’interprétation à partir de la sécurité existentielle et d’une scolarisation poussée, entre autres facteurs, ne rend pas compte de toute la réalité. Du moins, pas aux yeux d’un croyant, d’une croyante. Car c’est une lecture qui ne fait pas de place à la transcendance. Pas d’allusion ici à la présence de Dieu au cœur de l’histoire. Mais cette lecture sociologique permet de saisir un peu mieux les rapports étroits qui existent entre une société donnée et ses membres. On n’est donc pas surpris quand on affirme que les trois grands facteurs identifiés précédemment peuvent façonner un type particulier de citoyen⁸.

2.2 Les effets concrets de la socialisation

Nous venons d’affirmer que la socialisation imposée par les sociétés occidentales au cours des soixante dernières années a engendré des citoyens et des citoyennes qui manifestent une résistance à une vision religieuse du monde. Cette résistance serait désormais généralisée (ou quasi) chez les personnes nées après 1960. Ce qui était autrefois une particularité rencontrée chez les élites devient une attitude partagée par une large partie de la population. On retrouverait maintenant, chez tous les membres des sociétés modernes avancées, des traits typiques : une résistance face à la vision religieuse du monde et de la vie, une confiance réduite à l’endroit des institutions religieuses et de leurs normes, une tendance à s’en remettre à son jugement personnel pour les orientations importantes à donner à sa propre vie. Et ces attitudes, c’est à noter, seraient présentes non seulement chez les gens qui ont rompu avec leur Église mais chez les pratiquants aussi, à un degré moindre cependant. Affirmation de poids. Mais qu’elle est donc la portée d’une telle affirmation? S’il y a des manifestations évidentes de fermeture au discours religieux, n’y a-t-il pas aussi des signes d’ouverture?

Pour répondre à ces questions, nous commencerons par relever les traits auxquels est liée la manifestation de fermeture au discours religieux. Dans un deuxième temps, nous considérerons les signes d’ouverture spirituelle. Nous en identifierons rapidement les sources et les degrés d’intensité.

2.2.1 Les sources « individualisées ou personnalisées» de la résistance au discours religieux

Dans la littérature des sciences humaines, on parle régulièrement du conditionnement de l’individu par sa société. On va dire que le membre bien intégré dans sa société est à l’image de cette dernière en ce sens qu’il la reflète dans ses pensées, dans ses aspirations et dans son agir. C’est d’ailleurs pour cette raison que les sociologues vont se permettre de dresser un portrait-type du citoyen de telle ou telle société. Ici, je vais relever certains traits de l’individu moderne, traits qui constituent régulièrement des barrières dans l’accueil du discours religieux.

Premier trait : l’individu moderne, à la différence des gens du Moyen Âge, a une vision spontanément immanente du monde et de la vie. Et si une référence à une transcendance existe, elle est habituellement peu prononcée. C’est compréhensible. Au cours du dernier demi siècle, les membres des sociétés occidentales, à cause même de leur niveau de scolarisation élevé, ont intégré la vision du monde proposée par les sciences. Dans l’univers du discours scientifique, il n’y a pas de puissance cachée. Il n’y a rien au-delà de ce qui est observable. Et cette vision dominante est maintenant véhiculée de manière généralisée dans les réseaux d’éducation et de la culture. Sans trop en prendre conscience, la grande majorité des individus en viennent à lire la réalité avec cette grille sécularisée. Le discours religieux, à leurs yeux, devient quasi anormal.

Deuxième trait : l’individu moderne est individualiste. On s’exprime souvent de la sorte de manière à faire saisir la distance qui existe entre ce dernier et le membre de sociétés traditionnelles qui était, lui, avant tout communautariste, solidaire des siens et de son milieu. Il serait sans doute plus juste de dire ici que l’individu moderne revendique une très grande autonomie dans la conduite de sa vie et dans les choix qui le touchent immédiatement. À retenir que cette volonté d’autonomie n’est pas le fruit du hasard. Autrefois on reconnaissait qu’il fallait être riche pour se permettre d’être individualiste. Aujourd’hui, plusieurs facteurs soutiennent un tel choix : entre autres, la « sécurité existentielle », un sens critique plus affirmé grâce à une formation académique plus poussée qu’autrefois, la compétition qu’impose le monde du travail et, bien sûr, la diversité des choix dans le champ de la consommation des biens matériels et culturels. Les conséquences sont là : une telle volonté d’autonomie tous azimuts mène nécessairement à des rapports difficiles avec l’autorité, à une méfiance à l’endroit des institutions ainsi qu’à un pluralisme moral : est bon ce qui me fait du bien!

Troisième trait : un individu qui est marqué par le consumérisme. Il compte sur une consommation effrénée de biens matériels et de plaisirs divers. On dit de lui qu’il est matérialiste et consumériste. Il se valorise d’ailleurs à travers ses propriétés, ses voyages, ses gadgets électroniques. Cette mentalité de consommateur l’amène même à utiliser les personnes qui l’entourent comme des « objets jetables ». Rien là pour bien le disposer à l’endroit d’un discours religieux l’invitant par exemple au partage de ses biens avec les moins nantis ou encore à un style de vie dépouillée matériellement.

Ce portrait, il ne faudrait toutefois pas le durcir. À première vue, on pourrait avoir l’impression que tous les membres des sociétés modernes incarnent tout à fait, c’est-à-dire à 100 %, cette projection. Mais ce n’est pas le cas. Il y a beaucoup de nuances à apporter à ce portrait du citoyen des sociétés modernes occidentales. D’ailleurs les sondages montrent bien une distance significative entre les revendications d’autonomie rencontrées chez les 20-40 ans et celles des 60 ans et plus. Même observation au niveau du consumérisme.

Ces observations amènent à reconnaître que la résistance à une vision religieuse de la vie s’atténue avec l’âge, même dans nos sociétés contemporaines. Sauf que si l’on retient le Québec comme lieu d’observation, on doit se rappeler que la socialisation religieuse a été forte jusqu’aux années 50 inclusivement. Mais qu’en sera-t-il quand les enfants nés dans les années 70 et 80 vieilliront? Eux, ils n’ont pas profité, en général, d’une socialisation religieuse intense dans leur enfance. Cette question n’est pas futile. Du moins pas aux yeux du sociologue des religions qu’est Christian Smith. D’après ce dernier, si la formation religieuse ne se produit pas à l’âge de l’adolescence, elle ne se produira pas ailleurs, ou fort peu⁹. En s’exprimant de la sorte, il laisse entendre que la résistance au discours religieux va même augmenter avec les générations montantes actuelles. Hypothèse qui pourrait se réaliser si les conditions socio-économiques du début des années 2000 demeuraient quasi identiques. Mais les retombées de la crise financière de 2008 nous laissent soupçonner que ce ne sera peut-être pas le cas. On voit présentement les coupures à la protection sociale que sont en train d’imposer les Gouvernements des pays occidentaux. Ces dernières vont réduire le niveau de la « sécurité existentielle », responsable pour une part importante de l’indifférence au discours religieux. C’est la conscience de la fragilité individuelle et collective qui va alors normalement augmenter.

À ce sujet, notons que les psychologues observent qu’une recherche d’ordre spirituel est souvent déclenchée par une situation ou un événement qui provoque une crise, qui déstabilise un équilibre acquis. Ce peut être une maladie, une rupture conjugale, un échec professionnel mais aussi une crise de nature sociale. Conscience de sa fragilité et quête spirituelle seraient donc souvent liées.

Or, il est un phénomène sur lequel on n’attire pas suffisamment l’attention quand on parle de fermeture ou d’ouverture au discours religieux. Au cœur des sociétés qui étaient censés faire vivre une expérience fort positive de l’existence humaine à leurs citoyens, et ce, à cause de l’enrichissement individuel et de la « sécurité existentielle », une portion significative de citoyens est forcée de prendre conscience de sa fragilité .On a oublié que les sociétés modernes avancées reposent sur la performance, tant sur la performance individuelle que sur la performance des organismes et des institutions. Et quand une entité ne répond plus aux critères de performance, elle est habituellement abandonnée. Même logique avec les individus. D’ailleurs une portion de la population est incapable d’assumer ces critères. Elle se trouve condamnée, d’une certaine manière, à un statut social fragile. Les rêves véhiculés par le système d’éducation et par les mass médias s’avèrent, pour elle, peu ou pas atteignables. Le bonheur promis n’est pas au rendez-vous. Une telle expérience débouche ou devrait déboucher sur un questionnement portant non seulement sur soi mais sur les normes de sa société.

Nous aboutissons ainsi à l’autre étape de notre démarche visant à mieux cerner, au plan individuel, les facteurs d’ouverture au discours religieux.

2.2.2 Les facteurs d’ouverture au discours religieux

On entend affirmer que le discours religieux conservera toujours une place dans nos sociétés modernes. Le sociologue Reginald Bibby appartient au cercle de ceux qui font une telle affirmation. Voici certains facteurs invoqués pour soutenir une telle affirmation.

Un premier facteur : les limites du discours scientifique sur les questions de sens. En effet, quelles réponses offre la science aux questions telles que: Pourquoi existe le monde dans lequel nous vivons? Qu’est-ce que fait la race humaine sur la terre pour le temps où elle y sera? Est-elle uniquement le fruit des hasards de l’évolution? Quel sens peut avoir une vie marquée par la misère et la maladie? Pourquoi le mal fait-il autant partie de l’expérience humaine? Et la mort, fait-elle déboucher sur une disparition définitive ou sur une vie d’une autre nature? Sur ces questions, la science a peu à dire.

Un deuxième facteur : l’expérience de situations répétées où la fragilité humaine se fait prégnante. Pour le dire autrement, les gens sont assez rapidement confrontés, dans leur vie, au tragique de l’existence. Ce type d’expérience serait l’une des sources de l’ouverture au spirituel et au religieux. Les individus ont alors la possibilité (je dis bien la possibilité) de découvrir que, sans une ouverture à une transcendance, ils sont plongés dans un univers non-signifiant. Or, ce type d’expérience de la fragilité est bel et bien vécu dans nos sociétés modernes avancées. On y découvre que le paradis n’y est pas pleinement présent!

Dans son volume La fatigue d’être soi, Alain Ehrenberg montre que l’individu moderne fait régulièrement l’expérience de son insuffisance¹⁰. À preuve, il rappelle que l’on a vu augmenter - à partir des années 1970 - tant en Europe qu’en Amérique du Nord, le nombre d’épuisements au travail et de dépressions. En même temps, les dépendances à l’alcool, aux drogues, au jeu compulsif, à l’itinérance sur Internet, aux expériences sexuelles débridées se sont multipliées. Derrière ces phénomènes, cet auteur voit chez les individus non seulement l’incapacité de performer selon les critères de nos sociétés mais la honte de ne pas parvenir à réaliser les rêves que les médias ont fait miroiter. Derrière ces phénomènes, il y voit aussi un vide intérieur et une perte d’estime de soi, donc une souffrance véritable. Parmi les solutions empruntées pour palier à cette souffrance éprouvée ou au désarroi rencontré, plusieurs se tournent vers la psychothérapie individuelle et de groupe, vers la médication prescrite par des psychiatres ou en encore partent à la recherche de gourous¹¹. Le prix à payer pour vivre dans une société de la performance et de l’autonomie individuelle se révèle donc élevé. L’expérience de la finitude est régulière. La fragilité qui s’exprime à travers les comportements observés dévoile une possibilité d’ouverture au discours religieux.

Au cœur de l’expérience humaine, il y a une autre voie qui peut mener à l’ouverture au spirituel et au religieux : c’est l’expérience de la beauté. Cette expérience peut prendre diverses formes. Elle peut s’expérimenter dans les arts, dans les relations interpersonnelles, dans la nature. Retenir que ce type d’expérience ouvre sur un dépassement des frontières observables. L’émerveillement engendré peut conduire à un pressentiment d’un au-delà de ce qu’offre le monde palpable, mesurable que l’on connaît.

Autre facteur d’ouverture au religieux : l’entrée en contact avec une lecture critique des sociétés actuelles. On le sait, le processus de socialisation a pour effet d’amener les individus à reconnaître comme normales et légitimes les idéologies et les valeurs dominantes de leurs sociétés. Habituellement, ils ne les questionnent pas. On leur a appris, au cours des dernières décennies, que la meilleure organisation sociale existante pour réaliser leurs rêves impliquait le néo-libéralisme, la performance, la compétition, l’individualisme et le consumérisme. Or, ce « moule » qui engendre bien des souffrances, bien des injustices, diverses formes de déshumanisation, il ne peut être brisé que si les individus sont mis en contact avec des maîtres à penser, des groupes non-conformistes, des institutions culturelles et religieuses qui savent questionner une telle organisation de la vie sociale et individuelle.

Ce relevé de facteurs d’ouverture au discours spirituel et religieux amène à se demander : dans quelle mesure ces facteurs sont-ils efficaces dans nos sociétés occidentales? S’ils le sont, à quel degré le sont-ils?

3.0 La recherche spirituelle dans les sociétés occidentales modernes

Il est une affirmation souvent entendue ces dernières années : « Je ne vais peut-être plus à l’église, mais j’ai une vie spirituelle ». Derrière une telle affirmation, qu’y a-t-il? Et puis, est-ce vrai que la majorité des gens qui disent ne plus appartenir à une institution religieuse sont en recherche spirituelle? Pour répondre à ces questions, je vais d’abord rapporter des résultats de certaines enquêtes faites sur le terrain, tant en Europe qu’en Amérique du Nord.

3.1 Quelques vérifications

Commençons par la question suivante : quel est le pourcentage de gens qui disent être en recherche spirituelle? Et dans quelles catégories d’âge cette recherche semble la plus présente? Pour le Canada, dans une enquête menée par Reginald W. Bibby en l’an 2000, on apprenait que 70 % des gens se questionnait régulièrement sur le sens de la vie. Ce pourcentage, retenons-le, visait toute la population et non pas uniquement les gens âgés ou les jeunes. En même temps, on apprenait que 30 % de la population ne se posait plus ce type de question¹². Façon de dire que 30 % des gens n’avait plus d’ouverture pour accueillir un discours religieux. Dans une autre enquête menée en 2008 auprès des ‘teenagers’¹³, le même chercheur observait que 67 % d’entre eux n’avait plus de contact avec une communauté croyante et qu’en conséquence ils n’étaient plus régulièrement mis en contact avec une vision religieuse. Donnée révélatrice sur l’ouverture très réduite à une recherche spirituelle dans cette catégorie d’âge.

Du côté américain, un pays dont on dit qu’il a un taux de religiosité anormalement élevé parmi les nations occidentales, on fait des constats surprenants. Christian Smith¹⁴, dans une enquête-terrain menée en trois étapes (en 2003, 2005 et 2008), en arrive à la conclusion que les 18-30 ans, au plan religieux et spirituel, se subdivisent comme suit : 15 % sont des jeunes adultes avec une foi religieuse articulée et sont impliqués activement dans leur communauté de foi; un 30 % de cette catégorie a retenu certains éléments de leur tradition religieuse familiale mais a décroché au plan religieux. En parallèle avec eux, on trouve un 15 % de ces jeunes intéressés par les questions spirituelles mais sans appartenance à une Église. Finalement, on rencontre 25 % de jeunes qui sont indifférents et 15 % qui sont plutôt antireligieux. Ces chiffres l’amènent à dire que la majorité des 18-30 ans (environ 70 %), aux États-Unis, n’est pas intéressée par les questions spirituelles et religieuses. Et pourtant, cet auteur dit avoir observé une certaine détresse chez les personnes appartenant à cette catégorie d’âge. En effet, ils se sentent plus ou moins capables de décider ce qui est vrai, droit et bon pour eux et pour leur société. D’où le vide normatif et moral observé chez la majorité d’entre eux¹⁵. Malgré une telle situation de fragilité, l’ouverture au spirituel demeure limitée. Mais elle est là.

Robert Wuthnow, autre sociologue américain, fait une série d’observations éclairantes sur les adultes de moins de 40 ans : les gens sont davantage en recherche spirituelle s’ils ont plus de trente (30) ans, s’ils sont mariés plutôt que célibataires, s’ils ont des enfants, s’ils ont une formation de niveau collégial ou universitaire, et s’ils sont femmes. Ces individus de plus de trente (30) ans, quand ils sont engagés dans une recherche spirituelle - en particulier s’ils sont mariés et ont des enfants - sont portés à manifester un intérêt réel pour un engagement dans une église¹⁶. Autrement dit, ils recherchent un soutien et un encadrement. Leur ouverture à un discours religieux devient alors davantage explicite. Ils vont au-delà de la recherche spirituelle menée plus ou moins en solitaire.

Du côté du Canada et des États-Unis, on constate que c’est maintenant une minorité de la population, chez les moins de 40 ans, qui se dit en recherche spirituelle.

3.2 La qualité de la recherche

Étant reconnu que la recherche spirituelle est observable chez une minorité des individus appartenant aux jeunes générations, il faut se demander si cette recherche a une réelle consistance.

Malheureusement, sur ce point, on ne peut pas compter sur plusieurs recherches. Mais il est quand même possible d’emprunter à une recherche menée en Angleterre en 2001¹⁷. Étant donné que l’Angleterre est une société moderne avancée, il est légitime de penser que des analogies avec notre univers culturel et religieux sont envisageables. Un premier constat : c’est au-delà de l’âge de 45 ans que les gens sont portés, dans les conditions actuelles, à laisser remonter dans leur conscience les questions ultimes. Même une portion des citoyens attendraient d’entrer dans la soixantaine avant de se poser les questions fondamentales rattachées à la quête spirituelle. Pour expliquer ce retard, on fait intervenir le haut niveau de « sécurité existentielle » alors présent en Angleterre.

En plus du retard à entrer dans une recherche spirituelle, on a constaté que les gens, en général, ne se tournaient pas d’abord du côté des institutions religieuses traditionnelles pour obtenir des réponses à leurs questions. Ils faisaient plutôt du « magasinage spirituel », empruntant par-ci par-là des éléments de réponse. À l’époque, 1,6 % des gens du pays se tournaient du côté des publications et des groupes en lien avec le mouvement du Nouvel Âge¹⁸. Cette tendance à ne pas d’abord se tourner du côté des Églises chrétiennes traditionnelles, on la rencontre aussi chez les moins de 40 ans du côté américain¹⁹.

Ces quelques informations permettent de voir que la recherche spirituelle a pris un visage qu’elle n’avait pas dans le passé. Elle est maintenant plus tardive, beaucoup plus pluraliste au niveau des sources d’inspiration et donc plus éclatée qu’elle ne l’était quand, dès le départ, elle était menée dans le cadre de la tradition chrétienne.

3.3 Les réponses proposées aux personnes engagées dans une quête spirituelle

La situation que nous venons de décrire interpelle nécessairement les Églises. Elles doivent se demander : où et comment prendre contact avec les gens en recherche spirituelle qui ne les fréquentent plus? À ce sujet, des stratégies existent, et même depuis des décennies. C’est ainsi que dès les années 1930 ont commencé à se multiplier les radios religieuses aux États-Unis et, dans les années 40, au Canada. Puis vinrent les programmes religieux à la télévision avec les années 50. Et la dernière vague : c’est l’utilisation de l’Internet dans l’espoir de rejoindre les personnes engagées dans une quête spirituelle.

Grâce à ces moyens, il est clair que les gens ont eu accès à une grande diversité d’informations, à des témoignages, à des conférences, à des panels de réflexion, etc. Mais, avec ces moyens, on doit se rappeler que c’est toujours l’individu-client qui contrôle : il choisit ce qui fait son affaire. Si la proposition ne lui plaît pas, il « zappe ». Face à ce phénomène, des Églises optent pour la stratégie de la « séduction » par une offre de programmes jugés intéressants pour telle ou telle catégorie d’âge (cf. grande place faite à la musique par exemple). D’autres font le choix de l’ « interpellation » en ayant des programmes et des sites WEB où les personnes qui se branchent sont invitées à un regard critique tant sur leur vie personnelle que sur la vie de leur société. Là, on cherche à faire sortir les gens des idées toutes faites et à développer leur esprit critique.

Le grand défi, surtout pour des communautés chrétiennes, c’est d’amener les « individus contemporains » à faire l’expérience de démarches spirituelles encadrées et qui s’étalent dans le temps. C’est aussi de les amener à prendre le risque de faire sérieusement l’expérience communautaire, si importante dans une perspective chrétienne.

4.0 Conclusion

Le parcours que nous avons fait a visé à montrer qu’il n’y a pas que des fermetures aux discours religieux dans nos sociétés occidentales modernes. Il y a aussi des ouvertures. Et elles se manifestent à travers une recherche spirituelle, plus ou moins explicite et plus ou moins prononcée, selon l’âge des personnes. Ce constat est encourageant, même si c’est une minorité de la population qui est engagée dans une telle recherche. Autrement dit, la porte est ouverte pour la mission.

Autre point qu’il ne faut pas occulter : la socialisation des individus est très liée aux conditions globales de la vie d’une société. Et on peut penser que les changements significatifs que sont actuellement en train de vivre les sociétés occidentales auront des répercussions notables sur l’intensité de la recherche spirituelle. Les situations de crise sont toujours propices aux remises en question et enclenchent habituellement des essais de repositionnement aux plans personnel et collectif. On peut prendre à témoins les périodes de crise sociale qui ont été l’occasion de « grands réveils spirituels et religieux ». En même temps, il faut retenir que la rationalité qui a constitué la marque de commerce de nos sociétés occidentales modernes ne disparaîtra pas. Tout va être fait pour maintenir des systèmes d’éducation de bon niveau afin que les États puissent continuer de ‘compétionner’ avec leurs voisins, tant au plan économique, politique que militaire. Puis il y aura la volonté d’assurer aux citoyens un niveau de vie enviable...de peur de les voir émigrer dans des régions qui promettent un meilleur niveau de vie ou un meilleur avenir.

Le coup d’œil que nous venons de jeter sur notre société face au discours religieux est très rapide, trop rapide. Mais l’objectif visé consistait à lever le voile sur le conditionnement socioculturel global qui affecte les citoyens et citoyennes de nos sociétés occidentales dans leurs démarches spirituelles et religieuses. À souhaiter que la réflexion proposée apporte un certain éclairage sur la question posée au départ…et qu’elle puisse engendrer de nouvelles questions!

¹ Pour des informations détaillées, voir Reginald W. BIBBY, Restless Gods. The Renaissance of Religion in Canada, Stoddart, 2002, p. 7-32; Robert MAGER et Serge CANTIN (dir.), Modernité et religion au Québec. Où en sommes-nous? , Presses de l’Université Laval, 2010, p. 79-128