Le premier pas a faire est de poser directeinent la question: qu'est-ce qu'une valeur? Lonergan nous donne cette réponse:

Le mot valeur se réfère avant tout chez Lonergan à la notion transcendantale de valeur. Cette réponse ne nous apporte aucune surprise, car nous avons déjà parlé de la notion transcendantale de valeur dans le cadre de l'analyse du dynamisme de l'intentionnalité consciente. Cependant il n'est pas inutile de mettre en clair les points acquis. En premier lieu, la valeur est l'objet d'une visée spéciale, exprimée par une question qui lui est propre: est-ce vraiment bien? cela est-il valable? Ceci signifie que l'objet visé est un objet à part, qui se distingue tant de l'objet sensible que de l'objet intelligible et vrai; il est unique en son genre. Ainsi, quand une personne est présente à une réalité vraie, elle n'est pas encore présente à une réalité valable, même si cette dernière présuppose une réalité vraie ou possible; car toute réalité vraie ou possible n'est pas nécessairement bonne. On ne peut donc réduire la connaissance morale à la connaissance de la réalité. De plus, la valeur se distingue également des désirs humains, appelés traditionnelleinent appétits. À ce propos les affirmations de Lonergan sont très claires:

La valeur ne se réduit ni aux différents désirs à l'intérieur d'une personne ni aux organisations sociales qui visent à la satisfaction des besoins de tous ses membres. Au contraire, la notion transcendantale se situe au-delà des biens particuliers et du bien qu'est l'organisation, de telle sorte que c'est elle qui discrimine entre les désirs qui seront satisfaits et ceux qui ne le seront pas, entre l'organisation sociale qui sera maintenue et celle qui ne le sera pas. Elle vise un objet unique en son genre.

En deuxième lieu, la valeur est un inconnu que nous cherchons à connattre, elle est une notion euristique. Si nous connaissions la valeur, nous ne nous donnerions pas la peine de poser la question: "est-ce vraiment bien?" Par contre, nous avons une certaine connaissance de ce que nous cherchons, puisqu'en posant cette question nous savons où chercher la réponse, nous pouvons l'anticiper, nous pouvons exprimer les caractéristiques qu'elle aura.

En troisième lieu, la notion transcendantale de valeur vise un infini: tout comme le questionnement concernant l'intelligible et le vrai, le questionnement concernant la valeur est illimité, chaque réponse particulière qui est donnée ne fait que soulever de nouvelles questions, et la multiplication des réponses ne fait que multiplier encore davantage les questions. Ceci a pour conséquence qu'une personne ne peut jamais atteindre l'objet total que vise ultimement le dynamisme de l'intentionalité consciente, cet objet qui apaisera complètement son questionnement. Un texte de Lonergan éclaire davantage cette dimension de la valeur:

Parce que le questionnement est illimité et qu'aucune action ne rencontre parfaitement ses exigences, tout devient critiquable. Cette critique comporte un aspect négatif et un aspect positif: d'une part, le questionnement se trouve à tout critiquer, à être source d'un désenchantement continuel, à montrer les tares de toute action; d'autre part, elle est cette force qui permet de connaître toujours davantage le bien, à saisir toujours mieux tout ce qu'il implique, et donc à découvrir avec toujours plus de lucidité la profondeur et la hauteur de ce qui est conforme à l'amour.

En quatrième lieu, la notion transcendantale de valeur est une visée consciente et prend la forme d'un appel, d'une exigence intérieure. Nous avons eu l'occasion au cours de la section précédente d'expliciter cet aspect des notions transcendantales. C'est cette exigence qui se manifeste par la question "cela est-il valable?", c'est cette exigence qui nous permet de reconnaître ce qui répond à la question posée, c'est cette exigence qui est le critère pour déterminer si l'objectif est atteint: une action n'est une valeur que si elle rencontre cette exigence consciente. La voix de la conscience devient ainsi le guide qu'il faut suivre pour être authentique: "Le désir de la valeur accorde la récompense d'une conscience heureuse à celui qui réussit à se dépasser, et provoque une conscience malheureuse chez celui qui n'y parvient pas"⁷³. À plusieurs reprises Lonergan rappelle que nous n'avons pas d'autre lumière que cette conscience morale pour déterminer ce qui est bien⁷⁴, pas d'autre critère que l'arrêt du questionnement sur un point déterminé pour connaître avec objectivité ce qui est bien⁷⁵, pas d'autres signes que la paix de la conscience pour être sûr d'un véritable dépassement de soi.⁷⁶

En cinquième lieu, la notion transcendantale de valeur constitue l'agent qui fonde le quatrième niveau de conscience et met en branle une série d'opérations, telle la délibération et l'évaluation, afin de trouver l'objet cherché. Cet agent intègre la recherche de l'intelligible et du vrai pour la mettre au service de la recherche de la valeur. Ainsi la notion transcendantale de valeur représente l'intégrateur suprême des opérations conscientes et intentionnelles.

Cette présentation de la valeur demeure pourtant incomplète. Car nous trouvons d'autres textes qui soulignent des aspects bien différents de ceux que nous venons de toucher. Lonergan écrit en effet ceci:

En plus de la notion transcendantale de valeur Lonergan parle d'une perception de la valeur. Qu'est-ce exactement que cette perception de la valeur? La réponse donnée par Lonergan a ceci de particulier qu'elle nous fait entrer dans le monde des sentiments: la perception de valeur se produit dans les sentiments. S'appuyant sur Dietrich von Hildebrand⁷⁸, Lonergan affirme que tous les sentiments ne sont pas à mettre sur le même pied, de telle sorte qu'on peut distinguer deux grandes classes: les sentiments qui ne sont pas des réponses intentionnelles et ceux qui, au contraire, le sont. Les premiers se réfèrent ou bien à des états comme la fatigue ou l'anxiété ou la mauvaise humeur qui sont tous les effets d'une cause quelconque avant même que celle-ci soit connue, ou bien à des tendances ou pulsions vers certaines finalités préétablies, telle la faim, la soif ou la pulsion sexuelle. Cette première classe de sentiments ne présuppose aucun objet, i.e. aucune connaissance de la réalité ou de ses possibilités: nous pouvons ressentir de l'anxiété sans savoir la cause, ou encore nous pouvons d'abord nous sentir indisposé, avoir faim, et ne connaître qu'ensuite le besoin de nourriture⁷⁹. Au contraire, la deuxième classe de sentiments présupposent la connaissance d'objets et s'avèrent être des réponses de l'affectivité à ces objets. Reprenant la distinction de Hildebrand, Lonergan subdivise cette deuxième classe selon les objets auxquels ces sentiments répondent: d'une part, nous avons des sentiments qui répondent à ce qui apparaît comme agréable ou désagréable, comme plaisant ou douloureux, comme satisfaisant ou insatisfaisant; d'autre part, nous avons des sentiments qui répondent à ce qui est perçu comme une valeur⁸⁰. Or la perception d'une valeur se réfère aux sentiments qui sont des réponses intentionnelles aux valeurs. Ceci implique d'une part que ce qui apparaît comme une valeur suscite chez une personne un mouvement affectif, et d'autre part, que cette valeur, même si elle se réfère à un objet, se manifeste d'abord dans les sentiments. Enfin, fidèle à la distinction de Hildebrand entre la valeur ontologique et les valeurs qualitatives, Lonergan affirme que les sentiments qui sont des réponses intentionnelles aux valeurs accueillent soit la valeur ontique dont est revêtue toute personne humaine soit les valeurs qualitatives que sont la beauté, la compréhension, la vérité et les actions morales. Le texte sur la perception de la valeur se termine en mettant côte à côte la dimension affective et la dimension cognitive de la valeur: l'homme est si doué qu'il peut non seulement chercher et connaître la valeur, mais il peut grâce à son affectivité y répondre de tout son être.

Ainsi la perception de la valeur se produit dans les sentiments. De fait, quand Lonergan parle de ce qui révèle ou discerne ou perçoit ou apprécie ou reconnaît une valeur, il mentionne ces sentiments. Pourtant affirmer que les dispositions affectives d'une personne révèlent ses valeurs suscite une question: pourquoi en est-il ainsi? Pourquoi la perception de la valeur se produit-elle dans les sentiments? A ce sujet le texte le plus clair est sans doute ce paragranhe que nous trouvons dans la section consacrée aux sentiments dans Method in Theology:

Les sentiments qui sont des réponses intentionnelles, nous dit Lonergan, répondent à ce qui est visé et appréhendé par la conscience intentionnelle, ou encore à la représentation de ce qui est visé et appréhendé. Ils donnent ainsi à l'intentionnalité consciente sa force, son impulsion, de telle sorte que nous sommes massivement et dynamiquement orientés dans un monde médiatisé par la signification. Qu'est-ce à dire? Nous savons que les notions transcendantales se présentent à la conscience sous forme de trois grandes exigences, exigence d'intelligibilité, de rationalité et de responsabilité. Or, Si les sentiments répondent à ce qui est visé, appréhendé et représenté, s'ils donnent à la conscience intentionnelle sa force et son impulsion, cela veut dire que l'exigence de rationalité devient pur désir de connaître la vérité, l'exigence de la valeur devient pur désir de la valeur. De même, l'amour d'une personne conduit à cherche à la connaître, à trouver les façons de l'aider, tout comme le sentiment de révolte devant une situation nous pousse à chercher des solutions à court et à long terme. Remarquons que l'élan de l'affectivité n'a pas seulement pour conséquence de fournir une force motrice vers des objets, mais également et par le fait même de fixer l'attitude d'une personne, de déterminer d'une certaine façon son orientation de vie. Car selon que ce qui est perçu exerce une force d'attraction ou de répulsion, ou encore demeure indifférent en raison de dispositions affectives, une personne se porte vers cet objet ou s'en éloigne, imprime à sa vie une direction. C'est ce double rôle de force motrice et d'orientation que Lonergan souligne lorsqu'il écrit: "En général, une réponse à la valeur nous porte à la fois à nous dépasser et à choisir un objet ou une personne pour lequel ou pour laquelle nous nous dépassons"⁸².

Cette affirmation du double rôle des sentiments nous permet maintenant de répondre à la question: pourquoi la perception des valeurs se fait-elle dans les sentiments? Car les sentiments ont une signification, i.e. ils se réfèrent à autre chose qu'eux-mêmes, ils se réfèrent à des objets, ils nous renvoient à ce qui nous attire pour lui-même ou à ce qui nous repousse pour lui-même. Cette capacité de signifier un objet vient du fait que les sentiments donnent aux objets leur force, leur impulsion et par là oriente la personne. Cette réponse n'est pas pourtant sans soulever un problème. Car parler de sentiments c'est parler d'un mouvement spontané, naturel, qui échappe en quelque sorte à l'emprise de la décision: on ne peut provoquer à volonté des sentiments, on ne peut par simple décision fixer en soi un sentiment de joie ou de tristesse. Or, étant donné que la perception des valeurs se produit dans les sentiments, ne s'ensuit-il pas qu'elle échappe à tout contrôle, qu'elle relève d'un certain déterminisme, qu'elle fixe une personne dans des attitudes et une orientation définitive? Peut-il v avoir évolution dans la perception des valeurs? Dans son analyse des sentiments Lonergan nous offre cette réponse:

Ces considérations sont tributaires de cellesde Dietrich von Hildebrand: il n'appartient pas aux pouvoirs d'une personne de susciter à volonté ces sentiments qui sont des réponses intentionnelles aux valeurs; mais ce qui relève de la personne, de sa décision libre, c'est de les approuver ou de les réprouver⁸⁴. De cette façon nous pouvons assister au développement des sentiments. Ce développement prend deux grandes directions. D'une part, on peut ou bien renforcer ou bien affaiblir un sentiment. Pour le fortifier il suffit de lui prêter attention et de l'approuver. Inversement, on ne peut affaiblir certains sentiments qu'en se montrant distrait à leur égard et en les réprouvant. Et la conséquence de ce travail auprès des sentiments se fait sentir par une modification de l'échelle spontanée des préférences. D'autre part, Lonergan affirme qu'on peut enrichir et affiner ses sentiments. L'enrichissement des sentiments résulte de l'étude attentive de la richesse des objets qui sont à leur origine, alors que leur raffinement provient de l'étude attentive de la diversité des objets qui les ont suscités. En conséquence, tandis que le renforcement et l'affaiblissement de certains sentiments entraînent la modification de l'échelle spontanée des préférences, leur enrichissement et leur affinement conduisent une personne à un élargissement et à un approfondissement de la perception des valeurs, c'est-à-dire à percevoir des valeurs auxquelles elle était aveugle jusque là. Tout comme il existe une pellicule photographique plus ou moins sensible à la lumière et à la nuance des couleurs, ainsi il existe chez l'être humain une capacité plus ou moins grande d'être affecté par un objet et de se porter vers lui selon le degré de développement des sentiments. Nous comprenons ainsi pourquoi ce qui était jadis important peut devenir moins important, et ce qui était jadis sans importance peut devenir important. Pour désigner ce changement dans la perception des valeurs, Lonergan utilise un mot emprunté à Nietzsche, celui de transvaluation⁸⁵. Cette transvaluation provient soit du développement soit de la déformation de l'affectivité.

La perception des valeurs se produit donc dans les sentiments et cette perception est appelée à changer avec le développement ou la déformation affective. Cette affirmation de Lonergan ne nous laisse pourtant pas encore en paix; car si nous savons quelque peu pourquoi il en est ainsi, nous ne pouvons pas nous empêcher de nous demander: comment se fait cette perception? Comment une personne perçoit-elle l'objet de ses sentiments? Comment peut-elle arriver à spécifier ses dispositions affectives? Pour trouver une réponse à cette question, il faut nous tourner vers les considérations de Lonergan sur le symbole et son rôle. En effet, au cours de son chapitre sur la signification dans Method in Theology, il écrit ceci:

Ce texte explicite le rôle de médiation des symboles. En effet ceux-ci médiatisent la relation qui existe entre un objet auquel est présent l'esprit humain et les niveaux tant psychique que organique. Pour Lonergan, tout comme les connaissances d'une personne ne forment pas des éléments épars mais un tout organique, de même les niveaux biologique, psychique, cognitif et moral ainsi que les éléments qu'ils contiennent ne forment pas des zones étanches, fermées les unes aux autres; au contraire, il existe entre eux une interaction constante. Tout d'abord, nous remarquons une relation entre l'objet auquel est présent l'esprit humain et les niveaux affectif et organique; par exemple, la vue d'un policier peut susciter un sentiment de crainte chez une personne⁸⁷. Un lien semblable existe également entre différents sentiments; par exemple, parce que j' aime une personne, je ressens de la tristesse à son départ, de l'espoir lorsque son retour est possible, de la joie lorsqu'elle est de nouveau présente. Enfin nous trouvons une relation entre les sentiments d'une personne et son orientation de vie, car ces sentiments appartiennent à un sujet; par exemple un savant qui a voué sa vie à la recherche scientifique travaille avec passion à de nouvelles expériences et éprouve beaucoup de joie à se dépenser ainsi. Or, selon Lonergan, le symbole "est l'image d'un objet réel ou imaginaire qui évoque un sentiment ou qui est évoqué par un sentiment"⁸⁸. Ainsi le symbole est une image qui se réfère à un objet (par exemple le policier est l'image qui se réfère à l'autorité qui peut punir). En se référant à cet objet, le symbole éveille par le fait même certains sentiments qui sont liés à l'objet (par exemple la crainte). Dans ce cas le sentiment (la crainte) lié à l'objet (l'autorité (qui peut punir) est éveillé ou sucité par l'intermédiaire du symbole (le policier). Inversement, pour traduire certains sentiments une personne utilise normalement certains symboles et ce sont ceux-ci qui indiquent l'objet auquel est lié le sentiment. Par exemple quelqu'un qui fait l'expérience d'une grande joie pourra utiliser l'image du soleil qui représente la lumière et la chaleur qui sont entrées dans sa vie. Encore ici, le symbole joue le rôle d'intermédiaire ou de médiateur entre l'objet et les sentiments. Pour utiliser les mots mêmes de Lonergan, nous dirons que la tâche des symboles est d'assurer la communication interne. Qu'en est-il en ce qui concerne la question qui nous intéresse, i.e. la perception de la valeur? Par la médiation du symbole nous pouvons faire en sorte que les sentiments révèlent leur valeur et que, inversement, les valeurs suscitent les sentiments. À travers la signification des symboles se manifestent les valeurs d'une personne. Lonergan fait remarquer que cette signification de tvpe svmbolique est une signification élémentaire, non encore objectivée; dans ce cas les valeurs sont exprimées de manière immédiate et implicite dans l'image symbolique. Aussi une personne peut exprimer symboliquement ses valeurs sans pouvoir dire pourquoi elle estime ces objets, car le pourquoi présuppose un travail ultérieur d'objectivation. Le sourire nous offre un exemple de ce type de support de la signification qui transmet l'attitude d'une personne face à un objet. C'est ainsi que le symbole transmet de manière imagée les valeurs d'une personne, ses options face à la nature, vis-à-vis ses contemporains ou devant Dieu.

De plus, nous avons affirmé que la perception des valeurs est appelée à changer avec le développement ou la déformation affective. Cette transvaluation se répercute sur les symboles comme le fait remarquer Lonergan:

Il est d'abord utile de rappeler que le symbole est une image d'un objet réel ou imaginaire qui évoque un sentiment ou qui est évoqué par un sentiment. Aussi l'évolution de l'affectivité a pour conséquence que ce qui suscitait un mouvement affectif ne suscite plus rien, et que ce qui ne suscitait pas antérieurement un mouvement affectif réussit maintenant à émouvoir la personne. Et le symbole possède cette capacité de refléter ces nouvelles dispositions affectives. Comme celles-ci se développent et changent au cours de la vie, il est normal que les symboles changent et connaissent une transvaluation. L'absence de changement indique un blocage au plan affectif. Par exemple il est tout naturel que la noirceur apparaisse à un enfant comme un objet menaçant, dangereux pour sa propre vie, et suscite ainsi la peur, mais il est aberrant que la noirceur suscite la peur chez un adulte alors qu'elle n'est plus un objet menaçant, dangereux pour sa propre vie; dans ce cas l'affectivité n'a pas évolué selon la situation, elle est bloquée à un stade antérieur.

Nous avons réussi à clarifier quelque peu ce que Lonergan entend par la perception de la valeur. Il nous reste cependant à opérer une clarification ultime; quelle relation existe-t-il entre cette percention de la valeur et la notion transcendantale de valeur? Il n'est pas facile de répondre à cette question, car il nous semble que Lonergan n'est pas très explicite à ce sujet; on peut très facilement confondre ces deux façons de comprendre la valeur. Pour qui remarque ces deux significations de la valeur, un problème s'élève. En effet dans un texte que nous avons cité, Lonergan situe la perception de la valeur dans une zone intermédaire entre le jugement de fait et le jugement de valeur. Or le jugement de valeur se réfère à la notion transcendantale de valeur, car il est le terme de son dynamisme en répondant à la question posée. Alors, si nous avons une perception de la valeur, puis un jugement de valeur, nous pouvons nous demander: qu'est-ce que cette valeur antérieure au jugement de valeur? Ou inversenent: que vient ajouter le jugement de valeur à la perception de la valeur? Ou encore: pourquoi chercher ce qui est - vraiment valable ou ce qui est vraiment bien alors que nous percevons la valeur? A défaut d'une réponse élaborée de Lonergan nous pouvons nous rabattre sur certains indices fournis par ses écrits.

Nous trouvons un premier indice dans cette phrase où Lonergan définit le niveau de la conscience responsable auquel appartient la notion transcendantale de valeur: "Et au niveau de la responsabilité, nous sommes confrontés à nous-mêmes, à nos propres opérations, à nos propres buts, et nous délibérons ainsi sur des actions possibles, les évaluons, prenons des décisions et les mettons en pratique"⁹⁰. Nous remarquons immédiatement que la notion transcendantale de valeur fait suite à un intérêt pour soi-même, car nous avons à agir, nous avons à prendre position d'une manière personnelle dans la vie. Or qu'en est-il de la perception de la valeur? "La perception de la valeur, écrit Lonergan, se produit plutôt dans une catégorie supérieure de réponse intentionnelle qui accueille soit la valeur ontique d'une personne, soit la valeur qualitative d'une beauté, d'une compréhension, d'une vérité, d'actions nobles et vertueuses, de grandes réalisations⁹¹. Nous voyons par contraste que la perception de la valeur ne vient pas d'un intéret pour soi-même et n'est pas lié directement à l'action; elle est en quelque sorte beaucoup plus contemplative: elle s'ouvre aux objets et à leur qualité propre.

Le deuxième indice nous est fourni par le fait que la notion transcendantale se manifeste par la question "est-ce vraiment valable? est-ce vraiment bien?" ainsi que par ces opérations subséquentes que sont la délibération et l'évaluation. Or il ne semble pas qu'il en soit ainsi pour la perception de la valeur. Il serait pour le moins étrange qu'un individu ait à délibérer pour découvrir la valeur ontique de la personne humaine. De même, si un individu est aveugle à la valeur de la beauté, le fait de poser la question "est-ce vraiment valable?" ne changera que peu de choses; la perception de la valeur est liée aux sentiments.

La question de l'objectivité nous permet de discerner un troisième indice. En effet, si la perception de la valeur varie avec les dispositions affectives, elle est alors relative aux personnes. De fait, "on peut rendre compte de ces diverses réponses affectives, écrit Lo-nergan, en soulignant des différences d'âge, de sexe, d'éducation, d'état de vie, de tempérament et d'intéret existentiel"⁹². Or tel n'est pas le cas de la notion transcendantale de valeur qui tend vers le dépassement de soi, qui cherche ce qui est indépendant du sujet, pour parvenir ainsi à une valeur objective.

Le quatrième indice provient d'un texte de A Second Collection. Après avoir présenté la perception de la valeur et la hiérarchie des valeurs, Lonergan écrit: "Au-delà de cela (la perception des valeurs) on trouve la notion transcendantale de valeur qui se manifeste par la question relevant de la délibération - "Est-ce valable? ou perdons-nous notre temps?" cette question monopolise votre attention - et par le jugement de valeur qui répond à cette question"⁹³. Il est clair que Lonergan distingue la perception de la valeur et la notion transcendantale de valeur. Celle-ci se situe au-delà de la perception de la valeur, est capable de prendre ses distances par rapport à elle, et appartient en quelque sorte à une étape ultérieure et plus élévée.

S'il faut donc bien distinguer entre ces deux significations de la valeur, comment formuler cette distinction? La notion transcendantale de valeur présuppose la perception de la valeur, car autrement une personne n'aurait d'intérêt pour rien et n'arriverait même pas à se poser le problème du choix et de l'action; la question "est-ce vraiment valable?" n'a de sens que si une personne est portée vers l'action et le mouvement vers l'action est suscité par la perception de la valeur. À notre avis, celle-ci constitue le contexte ou l'horizon dans lequel se situe la notion transcendantale de valeur: c'est en se référence aux valeurs d'une personne qu'on peut comprendre le sens de la délibération et de l'évaluation auquelle elle arrive. Inversement, la notion transcendantale de valeur forme une instance critique par rapport à la perception de la valeur: elle prend une distance critique par rapport aux actions (même si celles-ci sont motivées par des valeurs hautement appréciées) et demande si elles valent la peine d'être poursuivies ou s'il faut les modifier voire les arrêter. Donnons un exemple. Un médecin qui a voué sa vie à aider des gens en pays sous-dévelonné peut être attiré par le mariage, car il ne perçoit la valeur de la vie du couple et de la paternité. Mais en se demandant s'il serait vraiment bien de se marier, il finit par conclure qu'il serait mieux pour lui de demeurer célibaraire. Nous voyons ainsi que la perception de la valeur fournit le contexte ou l'horizon de la question "est-ce vraiment bien" ou de la notion transcendantale de valeur, mais celle-ci se situe au-delà de la perception de la valeur et, orientée vers l'action et les buts d'une personne, constitue l'instance critique ultime.⁹⁴

Nous connaissons maintenant un peu mieux ce que sont la notion transcendantale de valeur et la perception de la valeur. Mais nous découvrons dans les considérations de Lonergan sur les valeurs un troisième élément, le jugement de valeur. Celui-ci fait l'objet d'une section du chapitre sur le bien humain dans Method in Theology. Qu'est-il exactement? Lonergan nous donne cette brève définition:

Le jugement de valeur semble une réalité assez simple: il consiste essentiellement en une affirmation ou en une négation par laquelle une personne détermine par un oui ou par un non si l'objet soumis à la délibération est vraiment bien, ou encore plus important ou plus urgent qu'un autre. De plus, comme c'est par le jugement qu'une réalité est vraiment connue, de même c'est par le jugement de valeur qu'une valeur est vraiment connue ou qu'une echelle de préférence est vraiment connue.

La question se pose alors: quelle relation existe-t-il entre le jugement de valeur et la notion transcendantale de valeur? La réponse n'est pas difficile à trouver. En effet nous avons affirmé que la notion transcendantale de valeur se présentait à la conscience comme une exigence intérieure et constituait notre capacité de soulever la question "cela est-il vraiment bien", de délibérer et de reconnaître la réponse qui satisfait vraiment à la question posée. Aussi je jugement de valeur devient la réponse à la question soulevée par la notion transcendantale, et ainsi met un terme momentané à la délibération, apporte une satisfaction temporaire à l'exigence de la notion transcendantale de valeur. Inversement, le jugement de valeur ne peut exister sans la notion transcendantale de valeur, et donc ne peut avoir lieu sans que soit soulevée la question "cela est-il vraiment valable?"

Comment s'intègre ensemble le jugement de valeur et la perception de la valeur? Étant donné le lien direct qui existe entre le jugement de valeur et la notion transcendantale de valeur, la réponse à cette question ne peut être que semblable à celle que nous avons donnée sur la relation entre la perception de la valeur et la notion transcendantale de valeur. Néanmoins il n'est pas inutile de revenir sur ce point avec un texte tiré de Method in Theology:

Lonergan affirme que le jugement de valeur intègre ensemble la connaissance de la réalité et la perception de la valeur: ces derniers fournissent la matière de la délibération. Nous n'avons pas parlé au cours de cette section de la connaissance de la réalité, car celle-ci relève des trois premiers niveaux de conscience et non du quatrième. Elle est néanmoins essentielle à la perception de la valeur et au jugement de valeur. D'une part, sans connaissance de la réalité il n'y a pas de perception de la valeur. Par exemple, si je ne sais pas qu'un livre est l'un des derniers exemplaires de la première édition d'un ouvrage écrit par un auteur important du XVIe siècle, je ne verrai pas son importance. D'autre part, sans une connaissance adéquate de la réalité, des possibilités d'action ainsi que de leurs conscquences à court ou à long terme, il ne peut y avoir de bons jugements de valeur; l'action que pose alors une personne, même si elle est animée par de bonnes intentions, peut faire plus de tort que de bien. C'est le cas de mesures sociales qui sont motivées par un véritable désir d'aider des gens, mais que, faute d'une connaissance suffisante de la complexité de la situation, contribue à la détériorer davantage. En ce qui concerne la nécessité de la perception de la valeur dans le jugement de valeur, elle a déjà été signalée lorsque nous avons parlé de la relation entre la perception de la valeur et la notion transcendantale de valeur. Cette nécessité est suffisamment grande pour qu'il soit important de cultiver, éclairer, fortifier, affiner, critiquer et purifier de leurs travers les sentiments moraux. Car une personne ne peut juger bonne une action qui favoriserait un objet dont elle ne perçoit pas la valeur; par exemple elle ne peut juger bon de défendre un monument historique contre la démolition si pour elle le passé n'a aucune valeur. Ainsi la connaissance de la réalité et la perception de la valeur sont essentielles au jugement de valeur. Elles en constituent en quelque sorte le contexte ou l'horizon: un jugement de valeur s'explique normalement en référence à telle connaissance de la situaiton et à telle perception des valeurs. Par contre, même s'il intègre les deux, il s'en distingue; car ce qu'il vise est unique et n'est réductible ni à une connaissance de la réalité ni à une perception des valeurs.

Nous avons explicité jusqu'à maintenant ce que Lonergan entend par la notion transcendantale de valeur, la perception de la valeur et le jugement de valeur. Il nous reste à élucider une dernière notion liée aux considérations de Lonergan sur la valeur, la valeur terminale. Qu'est-ce exactement que cette valeur terminale? Remarquons qu'on trouve cette notion utilisée dans Insight. Mais c'est dans le contexte des écrits récents qu'il nous faut maintenant la comprendre. Sur la valeur terminale Lonergan nous dit ceci:

Avec la valeur terminale nous franchissons une nouvelle étape, car nous entrons dans l'univers de la décision, du choix, et par conséquent, de la liberté: la valeur terminale est la valeur choisie par une liberté personnelle pour la réaliser dans l'action. Nous sommes donc passés du connaître à l'agir. Les valeurs qu'est appelée à réaliser la liberté humaine se réfèrent à trois grandes catégories de biens, les biens particu-liers, le bien qu'est l'organisation et l'échelle de préférence. Car ce qui est soumis à la délibération pour être évalué et présenté à la liberté peut être d'abord un bien individuel ou particulier, i.e. tout ce que l'homme peut vouloir en général pour lui-même et qui provient de besoins ou de capacités de sa nature; par exemple faire du jogging le matin constitue pour une personne un bien particulier. L'objet de la délibération peut être également ce bien qu'est l'organisation (good of order), i.e. l'organisation concrète d'une société pour assurer la satisfaction des besoins de tous ses membres; par exemple dans une région donnée tel système de fabrication et de distribution de souliers de course qui permet aux gens de satisfaire leur besoin d'exercice physique représente un bien. Enfin l'objet de la délibération peut être une échelle de préférence, i.e. un ordre entre les valeurs, ou encore la préférence des valeurs au dépend de satisfactions personnelles quand leurs appels respectifs entrent en conflit. Notons que ces trois sortes de biens ne deviennent des valeurs terminales que s'ils sont évalués comme étant de véritables biens ou des va]eurs, ce qui n est pas nécessairement toujours le cas. Par exemple tel système de prostitution représente ce bien qu'est l'organisation, mais il n'est pas sûr qu'il soit une valeur, un vrai bien.

Corrélativement aux valeurs terminales, nous dit Lonergan, il faut situer les valeurs originaires qui opèrent ces choix. Dans la mesure où une personne fait de bons choix en optant pour la valeur, elle engendre un bien véritable, elle est origine de valeurs. C'est ce que souligne Lonergan quand il écrit:

De plus, en étant origine de valeurs, la personne devient un être véritablement bon, elle devient une valeur. Car les actes qu'elle pose ne sont pas indifférents, mais l'affectent tout autant et même plus profondément encore que l'objet auquel ils s'adressent. C'est ce qu'affirme cet autre texte tiré de A Second Collection:

Ainsi, en étant origine de valeurs, en se dépassant lui-même, le sujet devient une valeur, un être authentique. De plus, dans la mesure où ce qui est soumis au choix représente non pas la valeur de telle action particulière, mais la valeur d'être un être authentique, dans cette même mesure la valeur terminale et la valeur originaire peuvent coïncider; la personne choisit alors de devenir une valeur originaire.

Il faut maintenant nous demander quelle relation existe entre cette liberté qui décide, opère les choix (et par là peut devenir valeur originaire) et le jugement de valeur. La meilleure façon d'aborder ce point est peut-être de lire ce texte de Method in Theology:

Nous expérimentons que notre liberté, nous dit Lonergan, est cet élan subjectif qui met fin au processus de délibération en retenant l'un des plans d'action possibles et en commençant à l'exécuter. Car ce qui est soumis à la délibération est un bien fini, limité, sujet à la critique, si bien que le processus se continuerait indéfiniment la liberté n'intervenait pas; seul un bien infini serait contraignant et décisif. Ainsi il existe d'une part entre le jugement de valeur et le choix libre une continuité; l'activité libre ne peut être authentique qu'en étant responsable, i.e. en étant une réponse à ce que lui indique le jugement de valeur. Une discontinuité entre l'activité libre et le jugement de valeur serait le signe de l'irresponsabilité et de l'inauthenticité. Comme le fait remarquer Lonergan, "penser la volonté comme une puissance arbitraire, c'est prendre pour acquis que l'authenticité n'existe ou ne se produit jamais"¹⁰¹. Un bon choix est donc lié à un bon jugement de valeur. Inversement, seul un homme authentique peut être un bon juge en matière morale, car le jugement moral reflète l'être de la personne. Lonergan insiste beaucoup sur ce point: "Enfin, c'est uniquement en parvenant au dépassement continuel de soi qui caractérise l'homme vertueux, que l'on devient bon juge, non pas en ce qui concerne tel ou tel acte humain, mais en ce qui concerne le domaine entier de la bonté humaine"¹⁰². D'autre part, il existe entre le jugement de valeur et le choix libre une certaine discontinuité. Car connaître ce qu'il faudrait faire est une chose, l'exécuter est une autre; le jugement de valeur ne conduit pas nécessairment à l'action. Il relève de la notion transcendantale de valeur, alors que la décision et le choix relevent d'un principe différent, la liberté. Ainsi celle-ci devient l'expérience de cet élément de contingence qui sépare le connaître et l'agir.

Nous sommes maintenant en mesure de répondre à la question initiale de cette section, i.e. ce qu'est la structure du choix responsable. En effet le choix responsable d'une valeur terminale présuppose un jugement de valeur, le jugement de valeur présuppose le dynamisme de la notion transcendantale de valeur et une perception des valeurs ainsi qu'une connaissance de la réalité. Autrement dit, la connaissance de la réalité et la perception de la valeur qui lui est liée forment le contexte ou l'horizon dans lequel se situe la visée de la valeur dans la délibération. Notons que ce contexte se base en grande partie sur la croyance, car il y a peu de connaissances qu'une personne a engendrées elle-même¹⁰³. L'exigence de la notion transcendantale de valeur, même si elle intègre la connaissance de la réalité et la perception de la valeur, va néanmoins au-delà, car elle cherche quelque chose d'unique. Le jugement de valeur qui suit la délibération apporte une réponse à cette exigence et devient un appel lancé à la liberté humaine. Dans la mesure où la valeur est choisie et réalisée, elle est une valeur terminale et fait de la personne une valeur originaire.

B. L'amour

La question de l'amour s'est posée dans la section sur le dépassement de soi. En effet nous avons vu que si nous avions la capacité de nous dépasser nous-mêmes grâce aux notions transcendantales, cette capacité ne s'actualisait que lorsque nous commençions à aimer. Qu'est-ce donc que l'amour pour Lonergan et quel rôle lui fait-il jouer? Notons que s'il parle à plusieurs reprises de l'amour dans ses écrits récents, il ne s'attarde pas à expliciter sa signification.

Nous bénéficions d'un certain nombre d'indications pour brosser un tableau schématique de l'amour. Au cours d'un interview rappporté dans A Second Collection Lonergan affirme ceci:

Nous trouvons ici deux affirmations principales. En premier lieu, l'amour est un sentiment, et un sentiment qui appartient à la classe de ceux qui sont des rénonses intentionnelles aux valeurs. En deuxième lieu, parmi les sentiments de cette classe, l'amour occupe une place unique et supérieure: l'amour domine tous les autres sentiments et c'est lui qui permet de percevoir vraiment les valeurs. Ces deux points apportent un éclairage précieux, car nous pouvons d'emblée situer l'armour au niveau du sujet existentiel dont nous venons d'expliciter la structure. Ainsi l'amour se réfère à cette composante du choix responsable qu'est la perception de la valeur et joue donc un rôle important dans le processus de décision. De plus, étant donné les liens qui unissent entre eux les sentiments, l'amour non seulement dominera les autres perceptions de valeurs, mais également sera lui-même source de nouvelles perceptions de valeurs; par exemple, quand un homme aime une femme, il perçoit alors l'importance de connaître ses parents, ses frères et ses soeurs, comme si l'amour revétait d'une valeur tout ce qui est lié d' une manière ou d'une autre à cette femme.

Un autre texte vient renforcer ce rôle extrêmement important que joue l'amour et qu'on trouve cette fois dans Method in Theology:

Lonergan se trouve ici à reprendre ce que dit von Hildebrand sur la profondeur de ce sentiment qu'est l'amour: celui-ci n'est pas limité à l'instant qui l'a vu naître mais perdure au cours de toute une vie¹⁰⁶. Affirmer ainsi le caractère non transitoire de l'amour, c'est affirmer qu'il affecte non seulement certaines décisions et certaines actions, mais l'ensemble des décisions et des actions d'une vie. Comme le souligne Lonergan, l'amour dont il s'agit ne se réfère pas tant aux actes d'amour qu'à l'état originel qui consiste à être en amour et qui est la source des actes d'amour subséquents. Et c'est ainsi que l'amour marque l'activité consciente: il canalise l'attention, configure l'horizon et inspire la vie. Notons qu'il n'est pas toujours facile de se représenter la relation entre l'amour et l'intentionnalité consciente. En effet dans notre section sur le dépassement de soi nous avons défini l'homme comme étant un chercheur de valeur. Or nous voyons maintenant que dans la mesure où une personne commence à aimer, il devient un être-en-amour, et cet état originel est la source d'actes d'amour. Nous sommes alors conduit à redéfinir concrètement une personne. Car parler d'état ou d'être-en-amour, c'est parler de ce qui définit ou identifie une personne, c'est parler d'une puissance active qui explique et intègre en partie ou en totalité sa vie. Dans ce cas, il nous semble que l'amour, dans la mesure où il transforme toute la personne, devient ce qui intègre les notions transcendantales: la recherche de ce qui est vraiment bien est orienté vers le service de l'objet aimé, de même que la recherche de ce qui est vrai et de même que l'attention; par exemple un homme qui aime une femme cherche avec passion ce qui pourrait être fait pour son bonheur et, devant les diverses possibilités qui se présentent, vise sincèrement ce qui est vraiment bien, ce qui répond à l'exigence de la notion transcendantale de valeur. Ainsi la visée de l'intelligible, du vrai, du réel et de la valeur devient un acte d'amour. Il ne faut pas penser pour autant que l'amour interfère avec le dynamisme propre des notions transcendantales. D'une part, celles-ci conservent leur visée propre, si bien que l'intelligible, le vrai, le réel et la valeur continuent à être recherchés pour eux-mêmes; l'amour ne peut que vouloir le bien, et ainsi donne son impulsion à la recherche de la valeur. D'autre part, elles poursuivent leur rôle critique: l'amour ne peut s'implanter dans la vie d'une personne sans un jugement de valeur favorable à cette perspective d'une vie marquée par l'amour et sans une décision en accord avec le jugement de valeur.

Nous pouvons être surpris de ce rôle fondanental dévolu à l'amour lorsqu'il envahit la vie d'une personne. Mais le fait n'est pas douteux dans la pensée de Lonergan, comme le confirme ce passage:

Chez celui qui aime, l'amour devient le premier principe. Parler de principe, c'est parler d'une force, d'une puissance active qui est source ou cause d'une activité déterminée; un principe se réfère à un commencement absolu, à ce qui est premier dans la chaîne d'un mouvement. L'amour est donc un premier moteur d'activité et d'une activité orientée vers un terme déterminé. Ceci signifie que l'amour n'a pas besoin d'une cause pour exister. Comme l'indique Lonergan, l'être-en-amour a ses antécédents, ses causes, ses conditions et ses occasions. Mais ces facteurs ne font que favoriser sa naissance et ne peuvent pas à elles seules justifier son existence. Un texte de A Second Collection est explicite sur le sujet:

L'amour n'a pas besoin de justification. Au contraire, c'est lui qui justifie tout. De plus, affirmer que l'amour est un premier principe, c'est affirmer qu'il commande et intègre l'ensemble des autres activités humaines.

Cette relation entre l'amour et les notions transcendantales soulève également le problème général entre la connaissance et l'amour: l'amour ne présuppose-t-il pas une connaissance? L'amour ne suit-il pas une connaissance? C'est ici que nous découvrons l'importance de la réponse de Lonergan:

Dans le cas où une personne se met à aimer, où l'amour envahit sa vie, la connaissance n'est plus première; car il existe une disproportion entre ce qu'elle livre et le mouvement d'amour qui s'ensuit. Il faut donc accorder ici une primauté à l'amour. Celui-ci se répand par delà la connaissance vers son objet, il constitue en quelque sorte un a priori favorable.

Enfin nous pouvons nous demander: lorsque Lonergan parle ainsi de la primauté de l'amour, à quel amour se réfère-t-il? Sa réponse un peu stéréotypée revient à plusieurs reprises dans ses écrits.

Nous pouvons remarquer que, de ces trois sortes d'amour, le deux premiers sont d'ordre humain tandis que le troisième relève d'un don de Dieu.

Nous sommes maintenant en mesure de comprendre un peu mieux pourquoi c'est l'amour qui actualise vraiment la capacité qu'a l'homme de se dépasser lui-même. Nous avons vu que cette capacité de se dépasser soi-même provenait des notions transcendantales et que la notion transcendantale de valeur constituait l'intégrateur principal de ce dynamisme de l'intentionnalité consciente. Or l'homme ne cherche vraiment ce qui vaut la peine que s'il est poussé vers l'action par ses dispositions affectives, par les valeurs qu'il perçoit. Mais il y a plus. Nous avons vu que cette recherche de la valeur pouvait être contrée par le mouvement des désirs égoïstes qui déviait la délibération de sa visée originelle. Or l'amour qui envahit une vie donne cette force et cette orientation capables de mettre en échec les désirs égoïstes; il désire ce qui est vraiment bien pour l'objet vers lequel il se porte, et par là communique aux notions transcendantales sa force et son impulsion. C'est ainsi que l'homme ne se dépasse qu'en aimant. Ceci est possible du fait que l'amour peut être premier et que, pour aimer vraiment, il a besoin de connaître ce qui est vraiment bien.

Mesurons brièvement le chemin parcouru au cours de cette section. Nous voulions savoir comment un sujet arrive à choisir soit pour le dépassement de lui-même soit contre ce dépassement. Pour répondre à cette question nous avons procédé de manière indirecte en essayant d'abord de découvrir la structure générale du choix responsable. Pour y parvenir nous avons analysé les diverses considérations de Lonergan sur les valeurs. C'est ainsi qu'après avoir précisé ce que signifient la notion transcendantale de valeur, la perception de la valeur, le jugement de valeur et la valeur terminale ainsi que leurs relations réciproques, nous avons esquissé la façon dont un sujet arrive à prendre une décision et à agir. Dans un deuxième temps, nous avons abordé la question de l'amour laissé en suspens dans la section précédente. Nous pouvons maintenant voir plus directement comment un sujet opte pour le dépassement de soi et d'est pourquoi il faut nous tourner vers l'analyse de la conversion.

4- La conversion

Dans un chapitre de Method in Theology consacre à la dialectique, Lonergan nous présente trois types de conversions, la conversion intellectuelle, la conversion morale et la conversion religieuse. Puisque notre chapitre porte sur le contexte anthropologique, nous nous limiterons aux deux premiers types. Et avant de procéder à leur analyse, nous présenterons d'une manière générale la conversion.

A. Présentation générale de la conversion

Posons directement la question: qu'est-ce qu'une conversion? Lonergan amorce ainsi sa section sur la conversion:

Utilisant une distinction faite par Joseph de Finance entre l'exercice horizontal et l'exercice vertical de la liberté¹¹², Lonergan affirme d'abord que l'exercice horizontal de la liberté survient à l'intérieur d'un horizon établi. Nous avons déjà touché ce point lorsque nous avons analysé le changement d'horizon: l'horizon, avons-nous dit, forme le contexte donnant la signification de nos intentions, de nos paroles et de nos actions; car le tout organique que constitue nos connaissances et nos intérêts - que ces intérêts soient motivés par les valeurs ou par le satisfaisant et l'agréable - expliquent nos jugements de valeur et, dans la mesure où la liberté se veut responsable, nos décisions et nos actions. Le rôle de la liberté se borne alors à rendre l'action cohérente avec l'horizon dans lequel elle se situe, à éviter la contradiction entrece qu'elle sait et apprécie, d'une part, et ce qu'elle fait, d'autre part. Cette relation entre l'horizon et le jugement de valeur auquel fait suite l'action peut s'exprimer dans la formule: si... alors. Par exemple, si pour une personne le monde est une jungle où chacun lutte pour survivre et si elle trouve importante sa propre vie, alors elle doit lutter pour assurer sa place au soleil.

L'exercice vertical de la liberté, par contre, se réfère à un ensemble de jugements et de décisions par lesquels une personne passe d'un horizon à un autre. Nous avons eu l'occasion dans notre première section d'aborder la question du changement d'horizon et de distinguer entre un développement génétique et un changement radical d'horizon. À propos du premier cas, nous avons dit que l'expansion de l'horizon ne peut se faire qu'à partir de l'horizon actuel et en accord avec lui. Or Lonergan reprend ici cette même ligne de pensée en affirmant d'abord qu'une personne peut être amenée à plusieurs reprises au cours de sa vie à se décider pour un nouvel horizon. Car ses connaissances ne cessent de se développer en étendue et en profondeur, son affectivité ne cesse de s'affiner et de s'enrichir, si bien que sa vision du monde change, qu'elle perçoit de nouvelles valeurs, et cela remet en question l'horizon dans lequel se situait jusque là ses jugements de valeur. L'horizon nouveau constitue par là un appel à délaisser la routine, les manières habituelles de parler et d'agir, et aussi ne peut-il s'implanter que par un jugement de valeur affirmant la supériorité de l'horizon nouveau, la valeur d'introduire une nouvelle façon d'agir. Il ne s'agit pas ici pour le jugement de valeur et la décision d'être conséquents avec l'horizon ancien, d'éviter la contradiction, mais d'accueillir un horizon qui ne découle pas logiquement de l'ancien, d'accepter de s'insérer dans un nouveau contexte. Alors que l'exercice horizontal de la liberté concerne le alors dans la relation si... alors, l'exercice vertical de la liberté concerne le si, la prémisse. Notons toutefois que le nouvel horizon, le nouveau si est consonnant avec l'ancien et représente un développement à partir de ses potentialités. Or tel n'est pas le cas de la conversion.

Lonergan affirme donc qu'il existe un autre cas d'exercice vertical de la liberté qui, contrairement au cas précédent, n'entraîne pas un horizon consonnant avec l'ancien mais une volte-face, qui ne constitue pas un développement à partir des potentialités de l'ancien horizon mais une répudiation de ses éléments majeurs, qui ne représente pas un élément au sein d'un développement en profondeur mais un commencement absolu ou s'amorce une nouvelle suite de développements. Voilà la conversion. Or, d'après ce que nous avons vu dans notre section sur l'horizon, une telle rupture entre l'horizon ancien et l'horizon nouveau ne peut impliquer des horizons relatifs mais uniquement des horizons fondamentaux. Et ces horizons fondamentaux concernent une conception de la connaissance, l'attitude éthique et la perception religieuse. Nous savons que les différences radicales sur les deux premiers points proviennent de la présence ou de l'absence de dépassement de soi, et donc de la fidélité ou de l'infidélité aux exigences des notions transcendantales, de l'orientation des opérations conscientes vers ce qui est intelligible, vrai, réel et bien ou vers ce qui s'oppose à la vérité et aux valeurs. Aussi le nouvel horizon concerne une nouvelle façon de concevoir ce que nous sommes, et donc une nouvelle façon d'être homme, une nouvelle façon de comprendre les autres et l'univers entier; car il existe un lien entre ce que nous sommes, la façon de nous comprendre et la façon de comprendre les autres. C'est ce que veut dire Lonergan quand il écrit: "Loin d'être un simple processus qui consisterait à tirer des inférences à partir de certaines prémisses, ce changement porte sur la réalité humaine (la sienne) que l'interprète doit comprendre s'il veut comprendre autrui, sur l'horizon à l'intérieur duquel l'historien s'efforce de rendre intelligible le passé, et sur ses jugements fondamentaux de réalité et de valeur qui s'avéreraient des contrepositions au lieu d'être des positions"¹¹³. Le nouvel être et la nouvelle vision anthropologique qui doivent prendre naissance s'opposent radicalement à l'être ancien et à la vision anthropologique ancienne: ceux-ci sont considérés comme mauvais et fausse, et le nouvel être comme la seule façon d'être vraiment authentique, la nouvelle vision comme la seule vraie. La conversion consiste donc dans le passage de l'inauthenticité à l'authenticité, d'une conception fausse de l'homme à une conception vraie. Lonergan le souligne ainsi:

La conversion présuppose ainsi la découverte d'une nouvelle façon d'être homme et dans la perception de sa valeur. Le nouvel horizon qui se présente alors exige une réponse. C'est ainsi que s'élève la question: est-il vraiment valable d'embrasser cet horizon, de devenir cet être nouveau? Est-ce vraiment bien? La délibération qui s'ensuit peut être pénible, car l'accueil de l'horizon nouveau implique le rejet et la désintégration de l'horizon qui animait jusque là la vie d'une personne; celle-ci doit maintenant faire face à la perspective de rebatir lentement sa vision du monde, de reconstruire progressivement son échelle de préférence, de réapprendre pas à pas ce qui est vraiment bien, de modifier petit à petit ses habitudes de vie, tel un enfant qui doit apprendre à marcher et à parler. Pour que l'horizon nouveau s'implante, l'évaluation qui suit la délibération doit affirmer la valeur de cette conversion, et la décision doit se conformer à ce qu'indique le jugement de valeur. C'est là une tâche difficile:

La conversion n'entraîne donc pas immédiatement la perfection dans l'authenticité. Elle est le point de départ d'un nouveau développement par lequel l'horizon nouveau et l'être nouveau dégagent peu à peu leur potentialité.

B. La conversion intellectuelle

Un premier type de conversion porte le nom de conversion intellectuelle. Lonergan nous le présente ainsi:

La première phrase de ce paragraphe donne l'idée générale: la conversion intellectuelle provient d'une clarification radicale et implique conséquemment l'élimination du mythe concernant la réalité, l'objectvité et la connaissance humaine. Qu'est-ce donc tout d'abord que cette clarification radicale? Cette clarification, nous dit Lonergan, consiste dans une distinction, la distinction entre le monde de l'mmédiateté et le monde médiatisé par la signification. Le monde de l'immédiateté se réfère au monde de l'expérience sensible et immédiate, un monde qui se fonde sur des opérations comme voir, entendre, toucher, goûter, sentir, ressentir. Par contre, le monde médiatisé par la signification se réfère aux objets visés par l'intentionnalité consciente. Nous avons eu l'occasion de préciser celle-ci dans la section sur le dépassement de soi. Qu'il nous suffise de nous rappeler les notions transcendantales impliquées ici: la notion transcendantale d'intelligible est ce qui est visé par la question qu'est-ce que c'est? comment? dans quel but? et par des opérations comme la saisie de liens intelligibles entre les données, la formulation et la définition de ce qui a été saisi; la notion transcendantale du vrai et de la réalité est ce qui est visé par la question en est-il vraiment ainsi? mon idée est-elle exacte et conforme à la réalité? et par les opérations comme la mise en ordre des éléments de preuve, leur soupesement, la saisie de l'inconditionné de fait et le jugement. Or la connaissance des objets de ce monde médiatisé par la signification présuppose non seulement les opérations sensibles propres au monde de l'immédiateté, mais également les opérations de la conscience intellectuelle, les opérations de la conscience rationnelle et les opérations de la conscience responsable. De plus, nous avons dit que les notions transcendantales fournissent le critère d'objectivité, et ce critère se manifeste à la conscience sous forme d'exigence intérieure. Comme il existe quatre niveaux de conscience, il existe quatre types d'exigence, et donc quatre critères d'objectivité. Aussi Lonergan peut affirmer qu'une connaissance objective combine quatre critères. En conséquence, la réalité qui est connue au terme de l'ensemble des opérations cognitives et qui se conforme aux critères des quatre niveaux de conscience forme un objet composé, i.e. un objet donné dans l'expérience sensible, compris dans l'expérience intellectuelle, connu dans l'expérience rationnelle ou par l'intermédiaire de la croyance. Dès lors nous comprenons la signification et l'importance de la distinction entre le monde de l'immé-diateté et le monde médiatisé par la signification. Alors que le premier possède un caractère immédiat, global, le deuxième possède un caractère discursif, fait appel à plusieurs niveaux d'opérations. Notons enfin que cette distinction ou cette clarification quant à la connaissance, l'objectivité et la réalité peut être qualifiée à bon droit de radicale, car elle touche à tout ce qu'un homme peut connaître, elle est à la racine de son horizon.

A cette clarification radicale Lonergan oppose le mythe¹¹⁷. En effet il existe un mythe philosophique sur ce que c'est que connaître, sur ce que c'est que l'objectivité et sur ce que c'est que le réel. Ce mythe, loin de représenter une clarification radicale, provient d'une confusion totale, de l'absence de la distinction entre le monde de l'immédiateté et le monde médiatisé par la signification. Car nous avons discerné quatre niveaux de l'intentionnalité consciente. Or le mythe dans sa thématisation réduit tous les niveaux de conscience au premier, le niveau empirique. Ainsi, ignorant le caractère propre de l'intelligible et du vrai, il conçoit l'acte de connaître sur le modèle des opérations sensibles et affirme sans ambages que la connaissance est un "regard" porté sur les choses¹¹⁸. Cette thématisation de la connaissance se répercute sur la conception de l'objectivité: les critères d'objectivité se ramànent à un seul conçu sur le modèle du critère sensible; car si l'objectivité sensible consiste à bien s'ouvrir les yeux et à décrire exactement ce qu'on voit, l'objectivité de la connaissance se ramenera à bien voir ce qui est là, maintenant, et à ne pas voir ce qui n'est pas là. Enfin cette thématisation de la connaissance se répercute également sur la définition du réel: celui-ci, loin d'être ce qui est donné dans l'expérience sensible, organisé de manière intelligible dans la compréhension, affirmé par le jugement ou la croyance, se ramène à un objet conçu sur le modèle sensible, i.e. ce qui est dehors, là, maintenant, devant soi, et qu' on peut regarder. Comme nous le remarquons, le mythe se trompe radicalement sur la nature de la connaissance humaine, sur son caractère intentionnel et conscient, et dès lors, ne saisissant pas en quoi consiste cette capacité de se dépasser soi-même, tombe mains et pieds liés dans la dichotomie sujet-objet et dans divers problèmes herméneutiques insolubles.

La conversion intellectuelle, nous dit Lonergan, consiste donc à éliminer ce mythe concernant la réalité, l'objectivité et la connaissance. Comment comprendre cette élimination? Nous n'avons pas d'indications explicites et systématiques sur ce point, mais nous pouvons néanmoins apporter des précisions intéressantes à partir des éléments anthropologiques que nous avons étudiés jusqu'ici. Appliquons donc à la conversion ce que nous savons sur le sujet existentiel, le dépassement de soi et l'horizon.

1/ La conversion intellectuelle et le sujet existentiel

Parler d'élimination c'est faire appel à une décision, à l'intervention du sujet existentiel ou responsable. Or nous avons relevé une certaine structure du choix responsable et cette structure s 'applique à l'option fondamentale: la connaissance de la réalité et la perception de la valeur forment l'horizon qui se propose au choix; la notion transcendantale de valeur forme l'instance critique qui se demande est-ce vraiment bien?, délibère, arrive à un jugement de valeur; la liberté se porte vers la valeur terminale et suscite l'action conséquente. Nous sommes donc en droit de penser que cette structure s'applique à la conversion intellectuelle; car celle-ci représente un cas d'option fondamentale.

Tout d'abord, quelle connaissance de la réalité présuppose cette conversion? La réponse semble assez simple: il faut découvrir en quoi consiste l'acte de connaître et, par là, ce qu'est l'objectivité et le réel. Nous pouvons nous référer ici à la démarche d'Insight, principalement à celle contenue dans les chapitres un à quinze: l'expérience et la compréhension des opérations cognitives de base et de leurs relations dynamiques, suivies d'une affirmation de soi comme sujet connaissant. La conversion intellectuelle présuppose donc la réponse à trois questions fondamentales: qu'est-ce que je fais quand je connais? en quoi cette activité est-elle une connaissance? qu'est-ce que je connais quand j'accomplis cette activité?¹¹⁹ C'est ici que se situe la clarification radicale.

Quelle valeur doit être perçue par une personne pour que cette clarification devienne un objet qui la touche personnellement? Nous soupçonnons sans difficulté qu'il s'agit de la valeur de ce qui a été découvert. À ce sujet nous bénéficions d'un petit indice. En effet, comparant la conversion intellectuelle et la conversion morale, Lonergan affirme: "Ainsi la conversion morale va-t-elle, par delà la valeur vérité, aux valeurs en général"¹²⁰. La valeur vérité dont il est question concerne la conversion intellectuelle. De même, en énumérant les valeurs qualitatives, Lonergan cite entre autres la compréhension et la vérité¹²¹. Ainsi, dans la mesure où le développment affectif suit le développement intellectuel et dans la mesure où n'interfèrent pas des sentiments étrangers, il se produit une réponse de l'affectivité à la valeur de ce qui a été découvert, à la valeur vérité. Empressons-nous d'ajouter que la vérité dont nous parlons ne se réfère nullement à celle qu'on retrouve dans un contexte mythique, mais à celle précisée par la clarification radicale.

Cette perception de la valeur remet en question l'horizon d'une personne. Que se passe-t-il alors au plan de l'exigence de la responsabilité, de la notion transcendantale de valeur? Nous sommes portés à penser que la question qui se pose lors de la conversion intellectuelle peut se ramener à celle-ci: est-il valable d'adopter cette théorie cognitive ainsi que la vision de l'objectivité et du réel qu'elle véhicule? est-ce vraiment bien d'être un sujet connaissant, fidèle aux exigences des notions transcendantales? Dans la délibération qui s'ensuit, le sujet pèse le pour et le contre, entrevoit les conséquences à court et à long terme que ce choix implique, en particulier la remise en question radicale et la désintégration de son horizon ancien, perçoit tout ce que cela pourra changer dans sa manière de penser, dans sa manière de travailler, dans le choix de sa méthode d'investigation. Il nous faut admettre cependant que nous n'avons pas de texte explicite de Lonergan exprimant de manière précise la question délibérative à l'oeuvre dans la conversion intellectuelle. Néanmoins il nous semble que toute la démarche d'Insight ainsi que les oeuvres postérieures posent implicitement cette question et sont une invitation à la conversion intellectuelle.

La délibération aboutit à un jugement de valeur. Ce jugement affirme normalement qu'il est vraiment bien de se convertir, qu'il vaut mieux assumer les difficultés de reconstruire sa vision du monde et de changer ses habitudes de vie que de continuer avec l'horizon ancien et les habitudes anciennes. Remarquons que ce jugement de valeur a un caractère particulier dans la conversion intellectuelle: c'est un jugement fondamental qui se répercutera sur tous les autres jugements de valeur que la personne portera en rapport avec l'activité cognitive.

Enfin dans la mesure où un sujet est vraiment responsable, ce qui est vraiment bien devient une valeur terminale, la valeur chosie par la liberté en vue d'être réalisée dans l'action. Cette décision implique un exercice vertical de la liberté, car elle se prend face à un nouvel horizon, et un horizon opposé de manière radicale à l'ancien. L'action qui suit la décision ne s'identifie pas à l'authenticité parfaite, car elle n'est qu'un point de départ. Mais elle marque le premier pas et un pas fondamental vers l'éimination progressive du mythe cognitif sous toutes ses formes. Lonergan écrit:

2/ La conversion intellectuelle et le dépassement de soi

L'action fondamentale de celui qui se convertit au plan cognitif est de se dépasser lui-même. Nous avons vu que le dépassement de soi cognitif consistait dans la fidélité au dynamisme de l'intentionnalité consciente, ou si l'on veut, aux exigences des notions transcendantales formulées sous forme de trois préceptes: sois attentif! sois intelligent! sois rationnel! Celui qui se dépasse ainsi devient un être nouveau, orienté vers l'objet des notions transcendantales, présent à tout ce qui peut être donné, compris de manière intelligente, affirmé de manière rationnelle. Son authenticité le conduit à rejeter toute logique ou méthode qui le confine au niveau sensible ou au niveau intellectuel. Lonergan voit par exemple dans l'empirisme du XIXe siècle un cas d'inauthenticité intellectuelle, d'absence de conversion:

Cette exigence de pure réceptivité de la part de l'historien provient en droite ligne du mythe cognitîf: puisque la connaissance est comme un "regard", il s'agit d'être purement passif face au "réel", d'être comme une plaque photographique reflétant tout ce qui est perçu et uniquement ce qui est perçu, empêchant toute activite "subjective" d'intervenir. C'est ainsi que Ch.-V. Langlois, un historien français, n'osait plus composer de l'histoire et se contentait d'offrir à ses lecteurs un montage de textes¹²⁴. L'authenticité cognitive demande le rejet de cette limitation au niveau empirique et oriente également les opérations conscientes vers l'intelligible, le vrai et le réel.

3/ La conversion intellectuelle et l'horizon

Le dépassement de soi congitif entraîne un changement radical d'horizon. Ce changement est radical, car, entre l'horizon ancien et le nouveau qui émerge, il existe une différence fondamentale. Nous savons que l'horizon constitue la limite de nos connaissances et de nos intérêts. Or, dans la mesure où la personne était inauthentique, n'était pas orientée vers l'objet des notions transcendantales, elle excluait radicalement de son horizon tout ce qui est intelligible, vrai et réel. Par sa conversion elle devient un être nouveau et son horizon connait un élargissement et une profondeur nouvelles, s'ouvre au réel, alors que ses anciennes limites s'évanouissent et sa vision monde, bâtie à partir seulement d'un ou de deux niveaux de conscience, se désintègre. C'est ainsi que, grâce à ce nouveau contexte et à ses présupposés, un nouveau développement génétique s'amorce. De même, la façon de comprendre ce que livre la tradition change pour devenir plus adéquate; car le converti sait maintenant ce que c'est que d 'être intelligent et rationnel, il possède dans ses niveaux de conscience un point de référence pour comprendre et accueillir ce qui, dans la tradition, est fidèle aux exigences fondamentales de l'esprit. Ou encore les mots qu'il utilise changent de signification, car ils se réfèrent à de nouveaux objets. Lonergan nous en donne une illustration:

Cette différence fondamentale dans la signification provient de la relation que nous avons déjà montrée entre le dépassement de soi et l'horizon.¹²⁶

C. La conversion morale

Le deuxième type de conversion porte le nom de conversion morale. Lonergan nous le présente ainsi:

Le texte distingue trois moments: la période antérieure à la conversion, le moment de la conversion et la phase qui suit la conversion. L'enfance appartient à la période qui précède la conversion morale; car même si l'enfant fait vraiment ce qui est bien, son agir n'origine pas dans la perception de la valeur ainsi que dans une décision personnelle et responsable, mais il origine du désir de plaire aux parents et d'éviter la sanction. La croissance des connaissances de la réalité, l'affermissement et l'affinement de la réponse affective aux valeurs, l'exercice de plus en plus fréquent de la responsabilité personnelle à travers la délibération, le jugement de valeur et la décision conduit à la conversion morale. Lonergan situe cette conversion à un moment qu'il appelle moment existentiel, le moment où une personne découvre qu'elle est responsable de sa vie et qu'il lui appartient de choisir ce qu'elle veut être. La conversion morale consiste alors à délaisser la recherche de ces satisfactions qui ont guidé son enfance et à adopter désormais la valeur comme critère de ses choix. Cette conversion n'est qu'un point de départ, de telle sorte qu'il faut la distinguer de la phase suivante où une personne marche progressivement et lentement vers la perfection morale. De cette phase retenons trois aspects. On doit d'abord démasquer et corriger ses déviations aux plans individuel, collectif et général; car ces déviations sont diverses formes de désirs égoïstes qui empêchent radicalement la recherche de ce qui est vraiment bien. Ensuite, on doit continuer à développer sa connaissance de la réalité et du potentiel humain tels qu'ils existent dans la situation présente; autrement, malgré ses bonnes intentions, un individu posera une action qui fera plus de tort que de bien. Enfin, on doit scruter sans répit ses réponses intentionnelles aux valeurs et leurs échelles implicites de préférence; car la perception de la valeur forme, avec la connaissance de la réalité, le contexte de la recherche de ce qui est vraiment bien, de telle sorte qu'une affectivité qui se porte sur des fausses valeurs, ou dont l'intensité n'est pas en accord avec la valeur réelle de l'objet, biaisera la délibération, entraînera la personne vers ce qui n'est vraiment pas important au détriment de ce qui est plus urgent. Lonergan termine le paragraphe en affirmant que la connaissance morale appartient en propre uniquement aux hommes moralement bons; car l'homme n'est bon qu'en faisant ce qui est objectivement bien, et seul l'homme vertueux sait ce qui est objectivement bien.

Pour approfondir davantage la conversion morale et découvrir son processus, utilisons cette grille de lecture que nous avons établie en explicitant les éléments anthropologiques à l'oeuvre dans l'option fondamentale.

1/ La conversion morale et le sujet existentiel

Quelle connaissance de la réalité présuppose cette conversion? Notre texte antérieur nous donnait déjà la réponse lorsqu'il parlait du moment existentiel. Mais nous bénéficions d'autres textes qui sont explicites sur le sujet, tel celui-ci tiré de Collection:

L'option fondamentale au plan moral présuppose donc la découverte chez l'homme que ses actions, ses décisions et ses connaissances affectent non seulement les objets autour de lui, mais également et surtout sa propre personne, déterminant progressivement son visage, ce qu'il est et ce qu'il sera. Par cette découverte il se rend compte qu'il lui appartient de décider pour lui-même ce qu'il veut faire de lui-même. Nous comprenons l'importance de cette saisie de son être moral, car la délibération, l'évaluation, la décision et l'action ne peuvent avoir lieu que si nous sommes d'abord "confrontés à nous-mêmes, à nos propres opérations, à nos propres buts"¹²⁹. À cette découverte Lonergan donne le nom de point critique ou moment existentiel et le situe au cours du développement vers l'autonomie chez l'être humain. Et si nous voulons plus de précision sur le moment de ce point critique, nous pouvons avoir recours à cette note que nous trouvons à la fin du chapitre sur la religion dans Method in Theology:

Ce point critique, appelé ici moment de décision existentielle, Lonergan le situe après l'âge de la puberté, après même l'âge où une personne est considérée comme pleinement responsable d'elle-même aux yeux de la loi.

Pour que cette découverte devienne un objet qui touche personnellement quelqu'un, elle doit être perçue comme une valeur, elle doit susciter une réponse affective. De quelle valeur s'agit-il ici? Lonergan répond ainsi:

Le texte se trouve à reprendre ce que nous avons dit sur le point critique ou moment de décision existentielle. Il affirme cependant que la découverte de son être moral présuppose non seulement le développement de la connaissance mais également le développement de ses sentiments moraux. De plus, il ajoute qu'avec la découverte de soi-même comme être moral émerge à la conscience l'importancè de la valeur personnelle et la signification de la responsabilité personnelle. Il existe donc une valeur qui est perçue à la suite de la découverte de son être moral, la valeur personnelle. Qu'est-ce exactement que cette valeur personnelle? Lonergan nous la présente au cours de l'explicitation de la hiérarchie des valeurs: au bas de l'échelle on trouve la valeur vitale, puis vient la valeur sociale suivie par la valeur culturelle, et enfin, appartenant à un degré plus élevé, nous remarquons la valeur personnelle qui n'est dépassée que par la valeur religieuse¹³². Sur la valeur personnelle il écrit: "La valeur personnelle, c'est la personne en tant qu'elle se dépasse, qu'elle aime et qu'elle est aimée, qu'elle est source de valeurs pour elle-même et dans son milieu, qu'elle constitue une inspiration et un modèle pour d'autres"¹³³. De même, dans A Second Collection il affirme que la valeur personnelle se réfère à une personne "qui se donne à la tâche de réaliser les valeurs dans sa propre vie et de promouvoir leur réalisation dans la vie des autres"¹³⁴. Ainsi, avec la découverte qu'il lui appartient de décider pour lui-même ce qu'il veut faire de lui-même et, par là, de faire de sa personne un être authentique ou inauthentique, l'homme perçoit la valeur d'être quelqu'un qui se dépasse au plan moral; de cette façon il engendre la valeur non seulement de sa propre personne en devenant un être authentique, un être de qualité, mais également autour de lui, dans le monde dans lequel il vit. À la base de la conversion morale se trouve donc un amour des valeurs en général: "Ainsi la conversion morale va-t-elle, par delà la valeur vérité, aux valeurs en général"¹³⁵.

Avec l'apparition de ce nouvel horizon, que se passe-t-il au niveau de l'exigence de la responsabilité, de la notion transcendantale de valeur? Nous pouvons trouver un élément de réponse dans un texte de Method in Theology:

Lonergan fait remarquer que l'orientation vers les valeurs peut être implicite ou explicite. La conversion morale explicite prend la forme d' une réponse à l'exigence de la notion transcendantale dans le nouveau contexte marqué par la perception de la valeur personnelle: est-il valable de faire de sa vie une vie orientée vers la réalisation des valeurs dans sa propre personne et autour de soi? La délibération qui suit devient un examen critique de l'idéal de l'homme et de son accomplissement auquel on veut se consacrer. Notons que cette délibération se réfère à des plans d'action concrets, car l'option fondamentale pour la valeur se fait à travers les possibilités d'engagement qu'offre une culture, comme le souligne Lonergan:

La délibération aboutit à un jugement de valeur. Ce jugement affirme normalement que ce but qui oriente toute la vie vers la réalisation de la valeur dans sa personne et autour de soi est vraiment bien, qu'il représente ce qu'il y a de plus important et qu'il ne doit être abandonné sous aucun prétexte. Un tel jugement est fondamental, non seulement parce qu'il guide la liberté dans son option fondamentale, mais également parce que, en jugeant positivement le nouvel horizon, il est à la source de tous les autres jugements de valeur qui suivront. C'est ce point qu'affirme Lonergan lorsqu'il écrit: "C'est dans une telle liberté verticale implicite ou explicite que se trouvent les fondements des jugements de valeur"¹³⁸.

Enfin, dans la mesure où un sujet est vraiment responsable, ce qui est vraiment bien devient une valeur terminale, la valeur choisie par la liberté. Cette valeur qui est ainsi choisie, c'est la valeur personnelle. Or nous avons vu que,corrélativement à la valeur terminale,on trouve la valeur originaire qui fait le choix. De plus, Lonergan affirme que dans la mesure où une personne opte pour l'authenticité, qu'elle choisit d 'être source de valeur pour sa propre personne et autour d'elle la valeur terminale et la valeur originaire coïncident:

Nous remarquons donc que la valeur personnelle et la valeur originaire se réfèrent à la même réalité et c'est ainsi que nous pouvons affirmer que, dans la conversion morale, les valeurs originaire, terminale et personnelle coïncident. Mais cette conversion explicite semble assez rare aux yeux de Lonergan, car l'exercice verticale de la liberté implique un haut niveau de lucidité. À ce sujet il écrit:

Notons enfin que cette décision qui engage la vie ne peut être prise une fois pour toutes; l'horizon fondamental doit être rechoisi continuellement au cours de la vie:

2/ La conversion morale et le dépassement de soi

La conversion morale entraîne un changement de vie, un être nouveau. Elle est le point de départ dans le dépassement de soi moral ou réel. Ce dépassement provient de la fidélité à l'exigence de la notion transcendantale qui peut étre formulée sous forme d'un précepte: sois responsable! Et c'est lui qui est à la source de la bienveillance et de la bienfaisance, bref de l'amour vrai. "Ce dépassement de soi au niveau moral, écrit Lonergan, c'est la possibilité de la bienveillance et de la bienfaisance, de la collaboration honnête et de l'amour vrai; c'est la possibilité d'échapper complètement aux limites qui enferment l'animal dans son habitat, pour devenir une personne dans une société humaine"¹⁴². Notons que ce dépassement de soi s'exerce au sein d'une communauté humaine de telle sorte que "les individus n'agissent pas uniquement pour répondre à leurs besoins, mais ils coopèrent afin de répondre à leurs besoins respectifs"¹⁴³. Enfin le dépassement de soi moral est une orientation vers la valeur et tout ce qui est vraiment bien, et implique donc l'exclusion des orientations contraires, de tout ce qui l'empêche d'atteindre son objet:

3/ La conversion morale et l'horizon

Le dépassement de soi moral entraîne un changement radical d'horizon. L'horizon ancien, qui se limitait à ce qui sert les intérêts et les besoins individuels, ou encore à ce qui est plaisant, satisfaisant ou agréable, se désintègre avec l'apparition du monde nouveau, le monde des valeurs. Aussi la personne doit-elle reconstruire peu à peu sa vision morale du monde. Elle comprend maintenant la signification véritable de la responsabilité personnelle et elle est en mesure de bien saisir la parole de ses contemporains et de la tradition culturelle qui s'y réfèrent, car il existe en elle un nouveau point de référence fondamental, i.e. le niveau responsable de l'intentionnalité consciente; dès lors "émergent dans la conscience, écrit Lonergan, l'importance de la valeur personnelle et la signification de la responsabilité personnelle."¹⁴⁵ Enfin cet horizon fonde la véritable vie communautaire, car elle permet à des hommes qui partagent une même expérience d'avoir une orientation de vie et des engagements semblahles ou complémentaires; inversement, sans un mêne horizon fondamental, la vie communautaire est radicalement impossible. Pour Lonergan les personnes ne sont pas unies par un lieu géographique déterminé mais "par une expérience commune, par des saisies communes ou complémentaires, par de semblables jugements de réalité ou de valeur, par de semblables orientations de vie"¹⁴⁶.

Nous avons maintenant terminé notre esquisse de la conversion intellectuelle et morale et, par là, de l'anthropologie de Lonergan en rapport avec la conversion. Pour passer à l'analyse de la conversion religieuse, il nous faut au préalable préciser son contexte religieux. C'est ce qui justifie notre prochain chapitre. Mais avant d'amorcer ce travail, jettons un regard rétrospectif sur l'ensemble de ce premier chapitre. Notre démarche a consisté à répérer les éléments anthropologiques de la conversion. C'est ainsi que nous avons commençé par analyser l'horizon, car la conversion provoque un changement radical d'horizon. Cette analyse nous a conduit à chercher le facteur qui expliquait les différences fondamentales d'horizon et, par là, leur changement radical. Et c'est dans la notion de dépassement de soi que nous avons trouvé la réponse à nos interrogations. Restait à savoir comment une personne optait pour ou contre le dépassement et cela nous a entraîné vers le sujet existentiel et la structure du choix responsable. Au terme, nous avons pu aborder la question de la conversion et, en utilisant les éléments anthropologiques que nous avions trouvés et en faisant la démarche inverse, analyser les deux types de conversion humaine. Tout ceci fournit non seulement le contexte anthrologique de la conversion religieuse, mais lui donne un point de comparaison.

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¹ Method..., p. 237-238.

² Ibid., p. 235-236.

³ Cette notion d'horizon s'apparente à celle qu'on trouve chez les phénoménologues. Notons qu'elle s'enracine dans l'effort des penseurs modernes pour pénétrer l'esprit humain et la dimension subjective de la connaissance. David Tracy dans son livre The Achievement of Bernard Lonergan (New York, Herder and Herder, 1970) confirme ce fait en affirmant que l'arrière-plan de la réflexion sur l'horizon provient_de l'analyse de l'intentionnalité et est ainsi associé à des noms comme Husserl, Heideger, Merleau-Ponty, de Waelhens, Ricoeur, Coreth, Rahner et Lonergan (Ibid., p. 8). Ces noms, encore selon Tracy, appartiennent à deux mouvements, le mouvement phénoménologique et le mouvement de la méthode transcendantale. Ces mouvements partagent une proche que caractérisent deux traits principaux: d'une part, on s'est centré sur une analyse du sujet humain (ce que Rahner appelle: le tournant anthropologique) pour essayer de thématiser en particulier le dynamisme de l'intentionalité consciente (dont l'origine se trouve dans les efforts de Husserl pour faire de la philosophie l'horizon fondamental par le moyen d'une phénoménologie transcendantale); d'autre part, on s'est opposé à l'extrinsécisme comme au positivisme, au pragmatisme comme à l'idéalisme (Ibid, pp. 8-9). Ainsi nous pouvons dire en peu de mots que l'analyse de l'intentionnalité et donc, si l'on veut, de la dimension subjective de la connaissance, fournit le contexte de la notion d'horizon chez Lonergan. Il ne s'agit donc pas du contexte de l'analyse linguistique comme on le retrouve, par exemple, chez un Georges Tavard lorsqu'il utilise la notion d'horizon dans son livre intitulé: La théologie parmi les sciences humaines; de la méthode en théologie (Paris, Beauchesne, 1975).

⁴ Method..., p. 237.

⁵ A Second..., p. 69.

⁶ Method..., p. 236.

⁷ Method..., p. 236.

⁸ Idem.

⁹ Idem.

¹⁰ Method..., p. 235.

¹¹ Sur le perspectivisme voir Method..., p. 214-220. Notons que Lonergan fait droit aux tenants du perspectivisme et s'oppose au positivisme historique, à ces tenants de ce qu'il appelle "le principe de la tête vide"; pour Lonergan on ne peut connaitre qu'a partir de présupposés, et c'est pourquoi il affirme que plus les connaissances d'une personne sont étendues et profondes, plus elle est en mesure de bien comprendre le passé.

¹² Method..., p. 235.

¹³ Method..., p. 235.

¹⁴ Ibid., p. 236.

¹⁵ Voir la section sur les croyances dans Method..., p. 41-47.

¹⁶ Sur la distinction entre culture et société voir entre autres choses l'article "The Absence of God in Modem Culture", A Second Collection, p. 101-102. Notons que le visage d'une société est facile à percevoir, il suffit de remarquer la façon de faire des gens. L'explicitation des traits d'une culture est plus difficile, car en plus de savoir ce qu'il faut faire il faut également être capable de répondre a la question: pourquoi on doit faire comme ça? Par exemple, dans la Bible nous avons un récit de la création de la femme montrant qu'elle est l'os des os de l'homme. Ce récit est une explicitation culturelle d'une façon de faire, l'institution du mariage. En affirmant que la femme est l'os des os de l'homme, l'auteur donne la signification et la valeur d'un comportement social que tous avaient sous les yeux, et ainsi se trouve à le justifier: "C'est pourquoi l'homme quitte son père et sa mère et s 'attache a sa femme, et ils deviennent une seule chair" (Gn 2,24).

¹⁷ Method..., p. 246.

¹⁸ A Second...., p. 162.

¹⁹ Method..., p. 237.

²⁰ Ibid., p. 269.

²¹ Voir Bernard Lonergan, Insight: a study of human understanding, New York, Longmans, 1957, en particulier p. 13-19.

²² Voir A Second..., p. 69, 142, 154, 162; Method..., p. 162, 195, 268.

²³ Method..., p. 237.

²⁴ Method..., p. 163.

²⁵ Ibid., p. 237.

²⁶ Ce rôle fondamental de l'horizon explique pourquoi Lonergan assigne à l'une des fonctions de la théologie la tâche d'objectiver l'horizon de la conversion religieuse, afin de bien comprendre par la suite les affirmations doctrinales.

²⁷ Method..., p. 237.

²⁸ Parler de présupposés représente une autre façon de parler du rôle fondamental de l'horizon; ces présupposés sont essentiels pour avancer vers d'autres questions et d'autres réponses. En guise d'exemple citons ce que Lonergan dit lui-même des présupposés pour comprendre l'unité de la théologie systématique et de la philosophie de Dieu: "Je me suis fait l'avocat de l'unité de cette fonction constituante de la théologie qu'est la systématique et de la philosophie de Dieu, non pas en m'appuyant sur n'importe quel présupposé, mais en m'appuyant sur une signification bien précise du mot unité et sur certains présupposés concernant la signification de l'objectivité, le contenu de la discipline de base, la relation entre la discipline de base et les autres disciplines, la nature d'un système et le concept de théologie (Philosophy..., p. 50).

²⁹ Method. .., p. 237.

³⁰ Ibid., p. 247.

³¹ Ibid., p. 222.

³² Idem.

³³ Ibid., p. 237.

³⁴ A Second..., p. 162.

³⁵ Method..., p. 104-105

³⁶ Par exemple la loi de la chute des corps dont parle Galilée n'est pas liée au fait qu'il ait vécu en Italie au XVIe siècle. Même si la découverte vient de lui, elle vaut pour toutes les époques et tous les lieux, elle est universelle.

³⁷ Il ne faut cependant pas oublier ce que nous avons dit dans la section sur l'horizon. Car si la vérité a un caractère universel, sa compréhension et son affirmation sont relatives à un contexte, et les contextes, eux, varient. C'est ainsi que Lonergan peut écrire: "Mais quand s'accroit la compréhension d'une vérité, c'est toujours de la même vérité qu'il s'agit. Il est toujours vrai que deux et deux font quatre. Pourtant, cette vérité a été connue dans des contextes tout à fait différents, par exemple chez les anciens Babyloniens, les Grecs ou les mathématiciens modernes. Mais elle est mieux comprise par les mathématiciens modernes qu'elle ne l'était par les Grecs et, selon toute vraisemblance, elle était mieux comprise des penseurs grecs que des Babyloniens" (Method..., p. 325). Puisque le même problème se présente au sujet de l'historicité des dogmes, notons également ce que Lonergan nous dit: "Car les dogmes sont des énoncés. Les énoncés ont une signification uniquement dans leur contexte. Ces contextes sont toujours en évolution et ils se rattachent les uns aux autres, surtout par mode de dérivation et d'interaction... Ce qui est vrai de façon permanente, c'est la signification qu'a le dogme dans le contexte ou il a été défini" (Method..., p. 325).

³⁸ Pour Lonergan c'est la visée du questionnement, c'est l'intentionalité de l'esprit humain qui permet le passage du sujet à l'objet, qui fonde donc l'objectivité de la connaissance humaine. De même, seule l'analyse de l'intentionalité permet de résoudre en profondeur le problème sujet-objet que se pose la philosophie depuis Descartes.

³⁹ Voir Method..., p. 12. Il s'agit d'une notion, car le mouvement de la visée se réfère à un inconnu connu qu'on peut anticiper, dont on peut donner certains traits. Le mot transcendantal possède une signification à la fois thomiste et kantienne: d'une part, il s'oppose à catégorial (l'objet visé n'est pas déterminé, mais à déterminer); d'autre part, cette visée de l'esprit humain constitue la condition a priori et nécessaire de toute connaisssance. Nous aurons l'occasion au cours de notre analyse d'apporter d'autres précisions.

⁴⁰ Method..., p. 6.

⁴¹ Method..., p. 7. Au cours des lignes qui suivent le mot sujet aura le sens de l'agent qui est à la source d'un ensemble d'opérations liées entre elles. Et comme il existe quatre ensembles d'opérations, nous parlerons de quatre sujets. Nous sommes conscients de ne pas refléter ici le vocabulaire propre de Lonergan. Mais nous préférons ce vocabulaire pédagogique qui met l'accent sur quatre types d'opérations et montre les diverses significations du "soi" dans l'expression dépassement de soi. Une fois cette précision apportée, nous pouvons nous tourner vers le vocabulaire propre à Lonergan.

⁴² Voir à ce sujet les articles "The natural Desire to see God" et "Openness and Religious Experience" dans Collection.

⁴³ Method. .., p. 13.

⁴⁴ Pour exprimer le fait qu'un niveau supérieur conserve, préserve un niveau inférieur tout en allant au-delà et en le complétant, Lonergan utilise le mot aufhebung, emprunté de Hegel, mais auquel il donne le même sens que celui qu'on trouve chez Rahner. Voir Method..., p. 241.

⁴⁵ A Second..., p. 128.

⁴⁶ Method..., p. 7.

⁴⁷ Sur la structure euristique voir Insight, entre autres les pages 36-37 où Lonergan donne l'exemple du "x" en algèbre.

⁴⁸ C'est ainsi que les notions de nature, de justice, de loi naturelle sont toutes des notions euristiques. Parler de la nature d'une chose c'est se référer à ce qui sera connu quand les données concernant cette chose seront connues; aussi, alors que la question ne change pas, la réponse change avec la progression dans la compréhension des données (Lonergan donne l'exemple de la nature du feu telle que conçue à travers les siècles). De même, en ce qui concerne la justice, nos contemporains parlent de droit à l'éducation, de droit à des services hospitaliers, de droit au salaire minimum, de droit aux garderies comme de choses qui sont toutes dues. Ceci aurait sûrement surpris les hommes justes de l'antiquité. Pourtant il s'agit de la même recherche de la justice, du même objet, de la même question, mais avec des réponses différentes.

⁴⁹ Method..., p. 18.

⁵⁰ Method..., p. 9.

⁵¹ Il n'y a donc pas de conscience empirique quand il n'y a pas d'opérations sensibles comme dans le cas du sommeil sans rêve ou du coma. De même, il n'y a pas de conscience intellectuelle quand une personne ne pose pas de questions, etc.

⁵² Désormais le mot sujet inclut toutes les opérations intentionnelles et se réfère donc à l'agent unique et suprême des activités intérieures et extérieures. Pour désigner les diverses séries d'opérations, nous parlerons de niveaux différents à l'intérieur du sujet.

⁵³ Method..., p. 13.

⁵⁴ A Second..., p. 222.

⁵⁵ Method..., p. 282.

⁵⁶ Par exemple nous pouvons remarquer comment dans Insigbt le chapitre sur l'éthique tout comme celui sur la métaphysique s'articule avec la théorie cognitive du début.

⁵⁷ Voir entre autres les pages 18, 20 de Method in Theology.

⁵⁸ Method..., p. 18.

⁵⁹ Ces appels intérieurs que sont les quatre exigences fondamentales sont vraiment objet d'expérience; c'est par l'exercice répété de l'attention et par la connaissance que ces quatre appels se font entendre avec de plus de force et de clarté.

⁶⁰ Method..., p. 121.

⁶¹ Ibid., p. 351.

⁶² On peut étre surpris que l'expression désir pur et désintéressé de connaître ait disparu dans les écrits récents de Lonergan, en particulier dans Method in Theology, alors qu'elle était si fréquente et jouait un rôle si fondamental dans Insight. L'explication serait celle-ci: la découverte de la notion transcendantale de valeur est récente chez Lonergan et c'est elle qui assure maintenant la rectitude des opérations intentionnelles plutôt que le pur désir. Voir l'introduction de A Second Collection où on rapporte que Lonergan est d'accord pour identifier le pur désir de connaître au pur désir de la valeur.

⁶³ Method..., p. 359.

⁶⁴ Method..., p. 236-237.

⁶⁵ A Second..., p. 162.

⁶⁶ Collection, p. 213. Notons que les deux pôles se conditionnent mutuellement.

⁶⁷ Method..., p. 141.

⁶⁸ A Second..., p. 220.

⁶⁹ Voir A Second..., p. 79.

⁷⁰ Method..., p. 31.

⁷¹ A Second..., p. 81.

⁷² Method..., p. 36.

⁷³ Ibid., p. 35.

⁷⁴ Ceci ne signifie pas que cette lumière vient uniquement de sa propre conscience morale. Mais même lorsqu'elle vient d'autres personnes, elle est engendrée par leur propre conscience morale.

⁷⁵ Il peut arriver bien sûr que cette source d'objectivité qu'est le questionnement se tarisse prématurément. Le problème vient alors d'un contre-agent comme l'égoïsme qui ne veut pas se laisser intégrer par la recherche de la vérité morale, et non pas du questionnement lui-même.

⁷⁶ Ceci n'empêche pas les cas pathologiques chez qui les sentiments moraux sont complètement déformés.

⁷⁷ Method..., p. 37-38.

⁷⁸ Dietrich von Hildebrand, Christian Ethics, New York, David McKay, 1953.

⁷⁹ Method..., p. 30.

⁸⁰ Ibid., p. 30-31.

⁸¹ Idem.

⁸² Method..., p. 31.

⁸³ Ibid..., p. 32.

⁸⁴ Voir D. von Hildebrand, op. cit., p. 318-337.

⁸⁵ Voir Method..., p. 66. Voir également A Second. .., p. IX.

⁸⁶ Method..., p. 66-67.

⁸⁷ Sur les relations entre les différents niveaux de l'homme ainsi qu'entre les différents sentiments, voir Method..., p. 64-65. Notons que Lonergan mentionne surtout la relation entre l'objet et le niveau affectif. Par ailleurs, il est très clair aujourd'hui combien un objet peut affecter le niveau organique: c'est le cas des maladies psychosomatiques; par exeniple l'aversion pour un objet peut provoquer des irruptions cutanées.

⁸⁸ Method..., p. 64.

⁸⁹ Method..., p. 66.

⁹⁰ Method..., p. 9.

⁹¹ Ibid..., p. 38.

⁹² Ibid..., p. 65.

⁹³ A Second..., p 221

⁹⁴ Il ne faut pas voir dans la distinction entre la notion transcendantale de valeur et la perception de la valeur une séparation. Car même la délibération que suscite la notion transcendantale de valeur peut être entourée d'une atmosphère hautement affective et, dans la mesure où pour une personne la vérité morale est importante, la valeur cherchée et trouvée est alors un objet auquel aspire toute l'affectivité. Comme l'a déjà fait remarquer Lonergan, l'homme peut non seulement découvrir ce qui est vraiment bien, mais également s'y porter de tout son être.

⁹⁵ Method..., p 36

⁹⁶ Ibid..., p. 38.

⁹⁷ Method..., p. 51.

⁹⁸ A Second..., p. 169.

⁹⁹ Ibid..., p. 83.

¹⁰⁰ Method..., p. 50.

¹⁰¹ Method..., p. 122.

¹⁰² Ibid., p. 35.

¹⁰³ A ce sujet il est intéressant de noter que la section sur la croyance dans Method in Theology suit immédiatement celle consacrée au jugement de valeur.

¹⁰⁴ A Second..., p. 223.

¹⁰⁵ Method..., p. 32-33.

¹⁰⁶ D. von Hildebrand, op. cit., p. 241-243.

¹⁰⁷ Method..., p. 105.

¹⁰⁸ A Second..., p. 236.

¹⁰⁹ Method..., p. 122.

¹¹⁰ Ibid..., p. 105.

¹¹¹ Method..., p. 237-238.

¹¹² Voir Joseph de Finance, Essai sur l'agir humain, Rome, Presses de l'université grégorienne, 1962, p. 282-292.

¹¹³ Method..., p. 270-271.

¹¹⁴ Ibid., p. 271.

¹¹⁵ Method..., p. 221.

¹¹⁶ Ibid., p. 238.

¹¹⁷ Pour Lonergan le mythe "provient d'un désir non domestiqué de comprendre et de formuler la nature des choses" (Insight, p. 543). Il possède un aspect positif, car il est à la source de la science et de la philosophie. Mais comme il ne maîtrise pas le monde de la signification, il tombe dans les nombreux pièges qui se présentent sur sa route.

¹¹⁸ Il ne faut pas classer dans cette catégorie uniquement les empiristes. Car même ceux qui croient à la nature spirituelle de l'esprit humain parlent d'un "regard spirituel" par lequel on découvre l'essence des choses. Voir par exemple la critique sévère faite par Lonergan sur la pensée de E. Gilson dans Collection, p. 202-220.

¹¹⁹ Method..., p. 25.

¹²⁰ Method., p. 241-242.

¹²¹ Ibid., p. 38.

¹²² Method..., p. 239-240.

¹²³ Ibid., p. 231-232.

¹²⁴ Ibid., p. 201. Voir également R.-I. Marrou, De la connaissance historigue, Paris, Seuil, 1954, p. 54.

¹²⁵ Method..., p. 239.

¹²⁶ Avant de quitter ces considérations sur la conversion intellectuelle, il n'est pas sans intérêt de nous demander: d'où vient la difficulté de la conversion intellectuelle? En effet il peut sembler à première vue exagéré d'insister tant sur le dépassement de soi et de faire d'une théorie cognitive l'objet d'une conversion. Ne suffit-il pas de poursuivre sa recherche du sujet connaissant comme en science on poursuit méthodiquement une investigation et arrive ainsi à des résultats sûrs, acceptés par la plupart. Pourtant l'observation nous oblige à avouer que le monde philosophique est divisé. Pourquoi la découverte et l'acceptation de soi comme sujet connaissant est-elle si difficile et exige une véritable conversion? Lonergan ne pose pas directement cette question, mais il nous donne à plusieurs reprises différents aspects de ce problème. Nous en avons relevé un certain nombre et c'est ainsi qu il nous semble possible de faire quelques affirmations. En premier lieu, le mythe cognitif a son origine dans l'enfance avant même l'apparition de l'àge de raison (Method..., p. 214): l'être humain vit d'abord dans le monde de l'immédiateté ou n'existe que ce qui peut être vu, écouté, touché, senti, ressenti. Ses critères pour distinguer entre le "réel" et "l'imaginaire" se révelent très pragmatiques (A Second..., p. 38): est réel ce qui peut être appréhendé maintenant par les cinq sens. C'est à ce monde de l'immédiateté qu'appartient d'abord l'être humain. En deuxième lieu, le monde de l'immédiateté possède un autre avantage que celui d'être le premier à faire son apparition: il offre un "sens rassurant de la réalité présente" (lbid., p. 28), un monde facile où ne se rencontre pas "la tâche ingrate et épuisante de soulever des questions, de chercher, de maintenir la possibilité de douter" (Ibid., p. 28-29), un monde donné sans effort où il suffit que les sens fonctionnent normallement. En troisième lieu, le monde médiatisé par la signification se voit par contre hypothéqué par le fait d'apparaître plus tard dans la vie de l'enfant, de "procéder de manière beaucoup plus sophistiquée" (Ibid., p. 38) pour distinguer le réel de l'imaginaire, de ne découvrir son objet qu'au terme d'un long et difficile effort par lequel on questionne, cherche, saisie, formule, doute, vérifie. Et cet objet qui se révèle finalement ne peut être que pensé, et donc apporte une nouvelle frustration à la sensibilité. En quatrième lieu, la purification de la théorie cognitive et des critères d'objectivité hérités de l'enfance donne lieu à une crise, si bien que certains s'accrocheront toute leur vie au réalisme naïf" (Ibid., p. 30), ou encore essayerons de s'en libérer, mais en se fourvoyant dans diverses formes d'idéalisme ou de phénoménalisme (Idem). Quoi qu'il en soit, il existera toujours chez une personne des "tendances régressives vers les sentiments et les façons de faire infantiles" (Ibid., p. 38). En cinquième lieu, l'explicitation de soi comme sujet connaissant est très difficile. Car le processus dynamique de l'intentionnalité consciente n'est d'abord que "latent et implicite" (Christology today, innédit, p. 7), il est "vécu" (Idem) avant de pouvoir être thématisé. Même si une personne pose des jugements vrais, il lui est très difficile "d'objectiver les critères par lesquels elle sait que ses affirmations sont vraies" (Method..., p. 303). De plus, comme le rappelle constamment Lonergan, il ne suffit pas d'avoir lu Insight pour s'appropier comme sujet connaissant (Ibid., p. 260), mais il faut élever sa propre consicence, i.e. faire soi-même l'expérience de soi comme sujet attentif, intelligent, rationnel, puis comprendre les opérations de hase et leurs relations dynamiques, poser un jugement sur ce qui a été compris, enfin agir en conséquence. En sixième lieu, à cette difficulté de la thématisation vient se joindre l'oubli fréquent de tout l'effort d'apprentissage qu'a du déployer une personne pour connaître ce qu'elle connaît maintenant, l'oubli que toutes ces choses qui lui semblent maintenant "évidentes" sont le fruit de plusieurs petites découvertes antérieures et non pas d'une intuition immédiate. C'est ainsi qu'elle oublie le moment où, enfant, elle a découvert ce qu'est une chaise et pense qu'il suffit de la regarder pour savoir ce qu'elle est. C'est ainsi, nous dit Lonergan, que son monde est un monde pictural où la relation originelle de l'activité cognitive avec l'image se fait par le regard (Collection, p. 236); "il existe alors quelque chose comme l'oubli de l'être" (Idem). Et pour paraphraser le mythe de la caverne dont nous parle Platon, nous affirmerons qu'il existe un besoin de quitter les ombres pour se tourner vers la lumière, "un besoin d'une conversion intellectuelle ex umbris et imaginibus in veritatem" (Idem).

Il nous faut remarquer que l'absence de conversion intellectuelle ne ternit pas la qualité morale d'une personne. De plus, l'affirmation qu'il manque à une personne une conversion intellectuelle comporte quelque chose de moins grave et moins accusateur que l'affirmation qu il lui manque une conversion morale. Aussi Lonergan se permet-il de jouer au dialecticien et d'oser dire d'un certain nombre de personnes qu'il leur manque une conversion intellectuelle. Qui sont ces personnes au banc des accusés? Parmi les plus anciens il faut citer quelques pères de l'Eglise, tels Tertullien, Irénée, Clément d'Alexandrie (Philosophy of God..., p. 25-26). On doit surtout mentionner les tenants des diverses philosophies qui vont de l'empirisme à l'idéalisme en passant par le réalisme naïf. À cette liste noire viennent enfin se joindre des noms aussi prestigieux que ceux de Gilson (Collection, p 202-220), Barth et Bultman (Method..., p. 318), Schonenberg (Christology today), Leslie Dewart (A Second..., p. 11-32).

¹²⁷ Method..., p. 240

¹²⁸ Collection, p. 242.

¹²⁹ Method..., p. 9.

¹³⁰ Ibid., p. 121.

¹³¹ Ibid., p. 38-39.

¹³² Method..., p. 31-32.

¹³³ Ibid., p. 32.

¹³⁴ A Second..., p. 169.

¹³⁵ Method..., p. 241-242.

¹³⁶ Ibid., p. 40.

¹³⁷ Method..., p. 79.

¹³⁸ Ibid., p. 40.

¹³⁹ Ibid., p. 51.

¹⁴⁰ Ibid., p. 269.

¹⁴¹ Collection., p. 242-243.

¹⁴² Method..., p. 104.

¹⁴³ Ibid., p. 52.

¹⁴⁴ Idem.

¹⁴⁵ Ibid., p. 38.

¹⁴⁶ Method..., p. 50-51.